Literaturhinweise

Einleitung

In meinen Annäherungen an Hönigswalds transzendentalanalytische Systematik der Philosophie möchte ich versuchen, aus dem Kontrast zu Cassirer, Heidegger und Hegel die originären und markigen Züge von Hönigswalds Denken einführend sichtbar zu machen.

Aus der Dunkelheit einer unphilosophischen Epoche hatten seit den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts zwei Schulrichtungen mühevoll wieder das Buchstabieren philosophischen Denkens erlernt und eingeübt. Es war dies zum einen der Neukantianismus (Hermann Cohen, Paul Natorp, Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert, Alois Riehl), der, Kants erkenntnistheoretische Fragestellung wiederentdeckend, dem naiven Positivismus entgegentrat, und zum andern war es die Bewusstseinsanalyse, die wir heute generell Phänomenologie nennen (Franz Brentano, Alexius v. Meinong, Carl Stumpf, Edmund Husserl, Max Scheler), die, ausgehend von Problemstellungen der antiken Philosophie, dem naiven Psychologismus den Kampf ansagte. Innerhalb von zwei Generationen hatten sich beide Schulrichtungen dann wieder in die ganze Breite der philosophischen Tradition eingearbeitet, so dass in den 20er Jahren unseres Jahrhunderts einige ihrer führenden Köpfe sogar wieder zu eigenständigen Systementwürfen vordrangen; zu ihnen gehören Ernst Cassirer und Richard Hönigswald, Nicolai Hartmann und Martin Heidegger, Jonas Cohn und Theodor Litt.

I.  Die Davoser Disputation 1929

1929 kam es bei den Hochschultagen in Davos zu einem denkwürdigen philosophischen Streitgespräch zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger, den damals wohl bekanntesten Wortführern beider Schulrichtungen.

Ernst Cassirer, Schüler der Marburger Neukantianer Hermann Cohen und Paul Natorp, damals 55 Jahre alt und Rektor der Universität Hamburg, schloss gerade den dritten Band seiner Philosophie der symbolischen Formen (1923-1929) ab. Ein Werk, in dem er die Kantische Erkenntnistheorie mit Hegels Geschichtsphilosophie verknüpfend, den Kantianismus zu einer umfassenden Kulturphilosophie ausbaute.

Martin Heidegger, Schüler und Nachfolger Edmund Husserls, damals 40 Jahre alt und Professor an der Universität Freiburg, hatte in seinem zwei Jahre zuvor erschienenen Buch Sein und Zeit (1927) die phänomenologische Bewusstseinsanalyse zu einer phänomenologischen Daseinsanalyse vertieft. Nun trug er in Davos das Konzept seines noch im selben Jahr erscheinenden Buches Kant und das Problem der Metaphysik (1929) vor, in dem er Kant entschieden gegen die Neukantianer existentialontologisch auslegte.

Worum ging es in den je vier Seminarsitzungen der beiden Kontrahenten und dem gemeinsam geführten Streitgespräch in Davos? Aus dem äußerst spannenden Hin und Her der Argumente, die uns in - teilweise nachträglich stilisierten - Protokollen überliefert sind², kann ich hier nur einige Grundgedanken zusammenfassen.

Ausgehend von Kants Satz, dass "die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung zugleich die Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung" seien, entwickelt Cassirer in seiner Philosophie der symbolischen Formen eine transzendentalhistorische Analyse der Formen, in denen der Mensch seine kulturelle Welt aufbaut und sich aus ihr begreift. Sprache, Mythos, wissenschaftliche Erkenntnis, ästhetische Anschauung, religiöses Erleben sind nicht etwa Weisen, in denen wir eine an sich vorhandene Welt lediglich verstehend abbilden und auslegen, sondern es sind dies produktive Formen der Einbildungskraft, in denen der menschliche Geist im geschichtlichen Prozess allererst Welt und sich selbst in ihr konstituiert; es sind Formen des objektiven Geistes, die eine transzendentalhistorische Analyse in ihrer Strukturgesetzlichkeit aufzuhellen hat, sodass sich der Mensch in diesen produktiven Formen kultureller Welt- und Selbstkonstitution zu verstehen und zu bewähren vermag. "Das ist die Funktion der Form" - so führt Cassirer das Allgemeine, Objektive und Ewige dieser Formen unterstreichend im Streitgespräch aus -, "daß der Mensch, indem er sein Dasein in Form verwandelt, d.h. indem er alles, was Erlebnis in ihm ist, nun umsetzen muß in irgendeine objektive Gestalt, in der er sich so objektiviert, daß er damit radikal von der Endlichkeit des Ausgangspunktes nun zwar nicht frei wird [...], aber indem [er] aus der Endlichkeit erwächst, führt [er] die Endlichkeit in etwas Neues hinaus. Und das ist die immanente Unendlichkeit. [...] Das [...] echte Geisterreich ist eben die von ihm selbst geschaffene geistige Welt. Daß er sie schaffen konnte, ist das Siegel seiner Unendlichkeit." (DD Cassirer 258)

Diesem kulturphilosophisch erweiterten Kantianismus Cassirers tritt Heidegger mit seiner fundamentalontologischen Kant-Interpretation entschieden entgegen. Kants zentrale Frage, wie synthetische Urteile a priori möglich seien, darf nicht bloß als erkenntnistheoretische oder kulturphilosophische Frage begriffen werden, denn Kant führt ja nicht nur die reine Anschauung und den reinen Verstand als Bedingungen der Möglichkeit synthetischer Urteile auf, sondern fragt auf uns als höchsten und letzten Ort reiner Synthesis zurück. Diese reine Synthesis impliziert - wie Heidegger in seinem Buch Kant und das Problem der Metaphysik ausführt - ein "vorgängiges Seinsverständnis" (Heidegger 16) von uns selbst, denn sonst wäre Erkenntnis von Seiendem nicht möglich. Aber mehr noch, Kant habe immer wieder unterstrichen, dass uns das Sinnliche gegeben sein müsse, und zwar verknüpft mit unserer Selbsterfahrung.

In dieser synthetischen Verschränkung von Erkenntnis und Seinsbezug wurzele die Möglichkeit unserer "ontologischen Erkenntnis", aber auch die Unaufhebbarkeit unserer Endlichkeit - wie Heidegger im Streitgespräch kritisch gegen Cassirer einwendet: "Aber der Mensch ist nie unendlich und absolut im Schaffen des Seienden selbst, sondern er ist unendlich im Sinne des Verstehens des Seins. Sofern aber, wie Kant sagt, das ontologische Verständnis des Seins nur möglich ist in der inneren Erfahrung, so daß man umgekehrt sagen muß: Diese Unendlichkeit, die in der Einbildungskraft herausbricht, ist gerade das schärfste Argument für die Endlichkeit. [...] Wahrheit selbst ist auf das Innigste einig mit der Struktur der Transzendenz, damit, daß das Dasein ein Seiendes ist, das offen ist zu anderen und zu sich selbst. Wir sind Seiendes, das sich in der Unverborgenheit [aletheia] von Seienden hält." (DD Heidegger 252 f.)

Für uns heute ist ganz offensichtlich, dass hier zwei große Denker von Kant ausgehend in zwei völlig unterschiedliche Richtungen fortschreiten. Beide Ansätze schließen sich dabei keineswegs aus, sie konzentrieren sich lediglich auf gänzlich verschiedene Aufgabenstellungen - den Menschen aus dem weiten Horizont der Objektivierungen seiner kulturellen Welt zu verstehen und ihn mit der Aufgabe ihrer Erfüllung zu konfrontieren bzw. den Menschen als den existentialen Ort aller Seins- und Selbsterkenntnis aufzuweisen. Was der eine befragt, lässt der andere unberührt und umgekehrt. Dabei kommt es in der Argumentation der Kontrahenten geradezu zu einem Methodentausch ihrer Herkunftsschulrichtungen: Während Cassirer mit seiner transzendentalhistorischen Formanalyse eine phänomenologische Erhellung des Menschseins aus den kulturellen Objektivationen vorlegt, unternimmt Heidegger mit seiner phänomenologischen Daseinsanalyse eine transzendentale Aufdeckung der Bedingungen der Möglichkeit des menschlichen Seinsverständnisses.

Auch die beiden Kontrahenten selbst wissen, dass sie ganz unterschiedliche philosophische Aufgabenstellungen verfolgen und sprechen dies im Streitgespräch mehrfach an. Dabei versucht der Grandseigneur Cassirer konziliant dem jüngeren Kollegen verstehend entgegenzukommen: "Ich glaube, es ist schon klarer geworden, worin der Gegensatz besteht. Es ist aber nicht fruchtbar, diesen Gegensatz immer wieder herauszuheben. [... Wo] liegt denn nun das gemeinsame Zentrum in unserem Gegensatz ... Denn wir haben dieses Zentrum [...]. Das tritt [...] für mich an dem Urphänomen der Sprache auf. Jeder spricht seine Sprache, und es ist undenkbar, daß die Sprache des einen in die Sprache des anderen übertragen werde. Und doch verstehen wir uns durch das Medium der Sprache. [...] Darin liegt der für mich entscheidende Punkt. Und darum gehe ich von der Objektivität der symbolischen Form aus". (DD Cassirer 264 f.)

Demgegenüber benutzt Heidegger kämpferisch die Sichtbarmachung der Differenzen, um seine Position als das grundlegend Neue herauszustellen: "Das bloße Vermitteln wird nie produktiv weiterbringen. [...] Weil die Philosophie auf das Ganze und Höchste des Menschen geht, muß sich in der Philosophie die Endlichkeit in seiner ganz radikalen Weise zeigen." Die Hörer ansprechend fährt Heidegger fort: "Und ich möchte Sie darauf hinweisen [...], daß es gerade das Wesentliche ist in der Auseinandersetzung mit der Geschichte der Philosophie, [...] zu sehen, wie gerade die Unterscheidung der Standpunkte die Wurzel der philosophischen Arbeit ist." (DD Heidegger 267 f.)

Mit durch diese unterschiedlichen Haltungen der Kontrahenten entstand bei den jungen Teilnehmern dieses Streitgesprächs - zu ihnen gehörten u.a. Otto Friedrich Bollnow und Joachim Ritter, Leo Strauß und Hermann Herrigel, Herbert Marcuse und Emmanuel Levinas - der Eindruck, dass der Herausforderer Heidegger als Sieger über Cassirer aus dem Streitgespräch hervorgegangen sei. Obschon dieser Vergleich eines philosophischen Streitgesprächs mit einem Wett- oder gar Faustkampf ein Unsinn ist, wird die seit Mitte unseres Jahrhunderts verbreitete Mär, mit dem Davoser Streitgespräch habe die phänomenologische Daseinsanalyse den Neukantianismus überwunden und zum Schweigen gebracht, vollends zur Geschichtsfälschung.

Zum Schweigen gebracht wurden die meisten großen Denker des Kantianismus - aber auch die Vertreter vieler anderer Richtungen - einzig und allein durch die Machtergreifung des Nationalsozialismus. Durch den Nationalsozialismus wurden viele der profiliertesten Philosophen - darunter ganz besonders viele Kantianer - 1933 aus den deutschen Universitäten verbannt und ins Exil getrieben. Für die meisten der Emigranten bedeutete das erzwungene Exil ein endgültiges Verdrängtwerden nicht nur aus ihrem akademischen Wirkkreis, sondern auch aus der Kommunikationsgemeinschaft der deutschsprachigen Philosophie. Nur ganz wenige von ihnen konnten nach dem Zweiten Weltkrieg in ihr Heimatland und an deutsche Universitäten zurückkehren. Für uns aber klafft seit damals eine Lücke, eine Wunde, an deren Heilung wir zu arbeiten haben.

II.  Hönigswalds Position des korrelativen Auseinandertretens

Der wohl entschiedenste Kontrahent Heideggers unter den Kantianern jener Jahre war sicherlich Richard Hönigswald - ein Jahr jünger als Cassirer, Schüler von Alois Riehl und Alexius v. Meinong, also mit den beiden damals dominanten philosophischen Schulrichtungen bestens vertraut. Dass Hönigswald sein scharfsinnigster Gegner unter den damals führenden Philosophen war, wusste auch Heidegger und er hat dies 1933 auch zu verstehen gegeben - leider nur nicht in einer offenen, ehrlichen philosophischen Auseinandersetzung, sondern in einem - vom bayerischen NS-Kultusministerium angeforderten - diffamierenden Gutachten über Hönigswald³, das zur endgültigen Entlassung Hönigswalds aus der Münchener Universität führte. Doch lassen wir das an dieser Stelle - uns geht es hier allein um die systematische Problemstellung.

Schon in seinen Schriften aus den 20er Jahren systematisch erarbeitet und dargelegt, jedoch am gründlichsten in seinem Buch Grundfragen der Erkenntnistheorie (1931) ausgeführt, hat Richard Hönigswald einen Ansatz entwickelt, der beide Problemstellungen, die Cassirers und die Heideggers, umgreift und sie aufeinander bezieht. Mehrfach hatte er bereits seinen kantianischen Freund und Mitstreiter Cassirer jene kritischen Fragen vorgelegt, die Heidegger in seiner Weise in Davos vortrug. Wesentlich schärfer und pointierter als Cassirer war Hönigswald jedoch als Verteidiger der zentralen Problemstellungen des Kantianismus in jenen Jahren Heidegger entgegengetreten.

In einer allerersten Annäherung können wir Hönigswalds philosophischen Ansatz als ein System mit zwei Polen umschreiben, die nicht miteinander verschmelzen können und doch unabdingbar wie zwei Brennpunkte einer Ellipse aufeinander angewiesen sind. Hönigswald nennt diese systematische Doppelbestimmung das "korrelative Auseinandertreten" von "Ist- und Ich-Bestimmtheit". Von jedem der Brennpunkte aus lässt sich zwar das ganze Feld der Ellipse überschauen, doch jeweils nur aus einseitiger Perspektive. Erst aus der Korrelation beider Blickpunkte, der Ist- und der Ich-Bestimmtheit, lässt sich jedes Erkenntnisproblem nicht nur in seiner Besonderheit begreifen, sondern auch in seiner Stellung im systematischen Gesamtzusammenhang letztbegründen.

Was wir hier in einem Bild vorweg umschreiben, gilt es im folgenden etwas genauer aufzuklären und darzulegen, indem wir zunächst jede der beiden Blickrichtungen je für sich einnehmen, um dann zu zeigen, dass sie nur korrelativ aufeinander bezogen der transzendentalanalytischen Begründungsproblematik gerecht werden.

Mit der Ist-Bestimmtheit umreißt Hönigswald die erkenntnistheoretische Fragestellung Kants, und zwar in der über Kant hinaus radikalisierten Stoßrichtung, wie sie auch Cassirer vertritt. D.h. es geht hier um die transzendentale Letztbegründung jedweder Wirklichkeitserkenntnis in ihrer allgemeingültigen Bestimmtheit. In der Ist-Bestimmtheit wird nach dem letztbegründenden Zusammenhang von Begriff und Wirklichkeit gefragt, den Hönigswald als "Gegenständlichkeit" umschreibt. "Der Begriff verschont nicht nur, wenn es gut geht, die Wirklichkeit; auch fristet er sein Dasein nicht gleichsam neben ihr. Er selbst 'ist' nur, sofern er die Wirklichkeit bestimmt; und nur eine bestimmte und zu bestimmende Wirklichkeit 'ist'. So verbürgt der Begriff dem Wirklichen, wo es sich auch finden und wie immer es sich auch kennzeichnen mag, seine Unantastbarkeit und Fülle, d.h. seine durch nichts geschmälerte Gegenständlichkeit." (Grundlagen der Pädagogik, 15)

In der grundsätzlichen Weite der hier eingenommen Perspektive kann es nichts geben, was sich dieser Ist-Bestimmtheit entzieht, denn alles was für uns ist, ist erkenntnisbestimmt, und jenseits der Erkenntisbestimmung gibt es für uns nichts. Das "ist" jeder Gegenstandserkenntnis impliziert selbst wiederum zwei Momente: das "ist" der Wirklichkeit und das "ist" der Bestimmtheit. Mit dem ersten ist die Unabhängigkeit des Gegenstandes "von mir" angesprochen, mit dem zweiten seine Setzung durch ein erkennendes Subjekt. Auch die hier vorliegende korrelative Bezogenheit, die wir mit Hönigswald Gegenstand und Methode nennen wollen, gilt es transzendentalanalytisch herauszuarbeiten. Wie Cassirer unterstreicht auch Hönigswald, dass Methode Gegenstandskonstitution bedeutet und dass es keine Gegenstände an sich jenseits methodischer Bestimmung geben kann. Was sich uns als gegenständliche Wirklichkeit bestimmt, ist der Letzthorizont dessen, was wir methodisch erkennen können und umgekehrt. "So bestimmen sich denn auch Methode und Gegenstand [...] in bedeutsamer Wechselbezogenheit. Das Wort Methode betrifft die Bedingungen der Setzung des Gegenstandes, der Setzung seiner Bestimmtheit [...]. Keine Scheidewand also erhebt sich [...] zwischen Methode und Gegenstand und zwar nicht etwa nur, weil uns die 'Wirklichkeit', wo immer wir auf sie stoßen, methodischer Bestimmung zu bedürfen und sich nach dem Zeugnis aller wissenschaftlichen Erfahrung methodischer Bestimmung stets auch zu unterwerfen scheint; sondern weil Methode und Gegenstand nur innerhalb einer und derselben methodisch definierten Beziehung, gemäß den Bedingungen der letztdefinierten Instanz der Gegenständlichkeit, auseinandertreten." (Erkenntnistheorie, 83)

Bisher haben wir das Erkenntnisproblem gleichsam nur von einem der Brennpunkte her, dem der Ist-Bestimmtheit, angeleuchtet. Wenn wir jetzt zur Ich-Bestimmtheit überwechseln, treten wir ein in die Problemstellung, die wir von Heidegger her kennen. Es gibt keine Erkenntnis an sich, sondern auch die allgemeinste Erkenntnis ist Erkenntnis für uns, d.h. Erkenntnis für ein sich und etwas erlebendes konkretes Subjekt. Oder anders gesagt: Alle Erkenntnis wird von Subjekten vollzogen, die sich selbst und etwas erleben, denn ohne Erleben von etwas gibt es keinen Wirklichkeitsbezug und nur die Selbstpräsenz der Monas, die wir sind, ermöglicht überhaupt Erleben. "Diese Bedingung nun ist der Bezug auf sich selbst, wenn man so will: die Beziehung der 'Reflexion'. 'Präsenz' bedeutet eben 'ich' und damit die einzigartige Reihe: 'Ich weiß, ich weiß, daß ich weiß, ich weiß zu wissen, daß ich weiß usw.', oder, was dasselbe besagt, die Reflexivrelationen 'ich - mich', 'ich - mir'. Denn nur sofern diese Relationen möglich sind, 'bin' 'ich'. `Ich' 'bin' geradezu die Möglichkeit jener Reflexion; durch sie bestimmt sich die monas, d.h. der 'Vollzug'; jene Reflexion ist das Korrelat der Bestimmtheit des Gegenstandes." (Erkenntnistheorie, 103)

Auch innerhalb der Ich-Bestimmtheit haben wir wiederum einen korrelativen Bezug zweier Momente zu bedenken: das Moment des Sich-Erlebens, die existentielle Präsenz des Subjekts, und das Moment des Gegebenseins von etwas im Erleben. Beide sind ohne einander nicht denkbar oder erlebbar, denn es gibt kein Gegebensein von etwas, ohne ein Sich-Erleben, dem es gegeben ist, aber es gibt auch keine existentielle Selbstpräsenz des Sich-Erlebens, ohne dass sich dieses abgrenzen könnte gegenüber von ihm wirklich Gegebenem.

Hönigswald diskutiert dieses transzendentale Grundproblem aller Psychologie - gemeint ist damit die Selbstbezüglichkeit des sich erlebenden Subjekts - vor allem in seinem Buch Grundlagen der Denkpsychologie (1921/1925) und spricht die Einheit von Sich-Erleben und Erleben von Gegebenem als die konkrete Subjektivität der Monas und die Faktizität ihrer Erfahrung an. "Das 'Faktum' der Erfahrung fordert deren 'Faktizität', und der Sinn dieser Faktizität enthüllt sich in dem Begriff der Psychologie. [...] Die monas ist das notwendige Widerspiel des Gegenstandes; ihr Begriff ist auch der seinige. [...] Gegenstand und monas sind, wir wissen es schon von früheren Erwägungen her, in ihrem Abstand korrelativ: dieser Abstand konstituiert die Begriffe beider." ("Selbstdarstellung" in: Erkenntnistheorie, 232 f.)

Trotz dieser ganz anderen Terminologie sowie des unterschiedlichen Diskussionsumfeldes kann die Nähe der Problemstellungen Hönigswalds und Heideggers nicht übersehen werden. Um diese Nähe noch mehr zu unterstreichen, möchte ich aus Hönigswalds Abhandlung "Vom Problem der Idee" aus dem Jahre 1926 zitieren, also aus einer Schrift, die noch vor Heideggers Buch Sein und Zeit (1927) erschienen ist, in der Hönigswald den Zusammenhang von Existenz und Zeit, also die existentielle Selbstpräsenz der Monas unterstreicht: "Das Problem der Existenz nun fällt in einem ganz bestimmten Belang mit dem der Zeit zusammen. [...] Die Zeitform der Existenz, so darf man kurz sagen, ist die 'Präsenz'. Oder anders: Die Erlebnisform der Zeit bestimmt die Zeitform der Existenz. Das Existierende ist allemal 'jetzt'! Setzt also auch die Existenz die an sich unzeitliche Gesetzlichkeit des Zeitverlaufs selbst voraus, so kommt ihre Zeitbestimmtheit trotzdem, oder eben deshalb, nicht jener allgemeinen Gesetzlichkeit des Zeitverlaufs, der bloßen Ordnung des zeitlichen 'vor' und 'nach', gleich, sondern ist die Einheit einer Zeitganzheit auf dem Grunde des Erlebnisses der verlaufenden Zeit. Das Existierende ist 'immer jetzt', es ist stets 'ganz', es ist nie anders denn als System. [...] Wirkliches und Begreiflichkeit des Wirklichen erweisen sich ebenso affinit, wie Wahrheit und 'wirkliches' Denken. In 'jedem Jetzt des Erkennens' ist eben die Wahrheit 'präsent': Existenz bedeutet stetige Jetztheit." ("Vom Problem der Idee", 290 f.)

Obwohl ganz von der Problemstellung der Selbstpräsenz der Ich-Bestimmtheit her formuliert, kommt schon in den letzten Sätzen das eigentliche Anliegen von Hönigswalds Position zum Ausdruck. Das, was wir bei Cassirer als allgemeine und objektive Wahrheit der kulturellen Weltkonstitution einerseits und bei Heidegger als Zeitigung menschlichen Daseins andererseits je für sich und ausschließlich auf sich bezogen diskutiert finden, versteht Hönigswald als die unabdingbar aufeinander angewiesenen Brennpunkte einer synthetischen Einheit und elliptischen Ganzheit. Diese synthetische Einheit nennt Hönigswald "Gegenständlichkeit", worunter er die letztdefinierte Einheit von bestimmter und erlebbarer Wirklichkeit meint, die nur für ein gegenstandserkennendes und sich-erlebendes Subjekt sein kann. Gegenständlichkeit drückt also das korrelative Auseinandertreten und Aufeinanderangewiesensein von Ist- und Ich-Bestimmtheit aus. "'Subjekt' und 'Objekt' erweisen sich 'transzendental', d.h. im Motiv der Gegenständlichkeit aufeinanderbezogen; sie treten in diesen ihrem Bezug korrelativ auseinander. In solcher Korrelation allein bestimmt sich die 'Unabhängigkeit' des Gegenstandes von mir, sein 'Sein'. [...] Bestimmtheit des Gegenstandes bedeutet mithin Unabhängigkeit 'von mir' durch Bezogenheit 'auf mich'. Das Gesetz dieses Zusammenhangs aber heißt 'Gegenständlichkeit'. Es umspannt in jener Bezogenheit des Objekts auf 'mich' auch und vor allem das Problem der Psychologie. Denn in der Bestimmtheit des Gegenstandes ergreift es dessen Erlebbarkeit und in dieser Erlebbarkeit 'mich'." (Erkenntnistheorie, 70)

Nun sind die beiden korrelativen Momente der Ist- und der Ich-Bestimmtheit nicht nur zwei unterschiedliche Bezugspunkte, sondern sie erfüllen innerhalb und für die elliptische Einheit der Gegenständlichkeit auch völlig unterschiedliche Funktionen, die Hönigswald in Anlehnung an Kant als das konstitutive und regulative Bestimmen nennt. Während vom Brennpunkt der Gegenstandserkenntnis - um nochmals auf unser Bild zurückzukommen - jeder Punkt innerhalb der Ellipse in seiner konstitutiven Ist-Bestimmtheit erreicht zu werden vermag, so wird vom Brennpunkt der Monas jeweils das Ganze der Ellipse, in das sie selbst mit einbezogen ist, reflektiert. Beide Bestimmungsweisen sind, wiewohl sie funktional nicht aufeinander reduzierbar sind, unabdingbar gefordert, um den Gesamtzusammenhang von erkannter und erlebter Gegenständlichkeit zu begreifen. Mit Rückbezug auf Leibniz und Kant unterstreicht Hönigswald diesen Aspekt des korrelativen Auseinandertretens so: "Sucht man sich des Sachverhalts durch philosophiegeschichtliche Kategorien zu bemächtigen, so wird man den 'Gegenstand' [...] in Leibnizens Terminologie gleichermaßen 'effizient' wie 'final' bestimmt sein lassen. Er bedeutet als 'Sein' immer auch 'Ordnung` und als 'Ordnung' 'Sein'. [...] Er 'ist' nur als System, d.h. als Erfüllung der wechselbezogenen Forderungen regulativer und konstitutiver Gesichtspunkte zugleich; er 'ist' nur als Erfüllung der Bedingungen des Urteils, soweit dieses auch die Idee des Gefüges repräsentiert [...]. [Er] 'ist' Synthesis, im Hinblick auf die in ihm erhobene Forderung, erlebt werden zu können, also die Norm seiner möglichen Erlebbarkeit darzustellen." (Erkenntnistheorie, 92 f.)

Die Komplexität der transzendentalanalytischen Systematik von Hönigswald und die Schwierigkeit, sich zunächst in ihr zurechtzufinden, liegt gerade darin, dass Hönigswald jedes Problem immer wieder aus dem korrelativen Auseinandertreten und Bezogensein der beiden Bestimmungen des 'Ist' der Gegenstandserkenntnis und des 'Ich' des Selbsterlebens, der zeitlosen Geltung und der zeitigenden Monas zu beleuchten sucht, die beide selber wiederum in korrelative Untergliederungen - Gegenstand und Methode, Gegebensein und Selbstpräsenz - auseinandertreten, sich aber trotz dieses Auseinandertretens untereinander als konstitutive und regulative Bestimmungen selber wieder korrelativ aufeinander beziehen und sich miteinander verschränken - so ein sich vielfältig vernetzendes Relationengeflecht philosophischer Problemstellungen einer einzigen systematischen Einheit und elliptischen Ganzheit bildend.

III.  Hönigswalds transzendentale Analysis als Gegenentwurf zu Hegels dialektischer Synthesis

Für die allererste Kennzeichnung des transzendentalanalytischen Ansatzes von Hönigswald mag unsere Inbezugsetzung zu Cassirer und Heidegger genügen, aber Hönigswald selbst reibt und misst sich ständig an Hegel, während seine Liebe Platon und Kant, Spinoza und Leibniz gilt. Hönigswald gehört weder zu den Philosophen seiner Zeit, die wie Richard Kroner und Theodor Litt eine Hegel-Renaissance betreiben, noch zu denen, die wie Ernst Cassirer und Nicolai Hartmann Motive Hegels mit denen des Kantianismus oder der erneuerten Ontologie verknüpfen. Vielmehr können wir Richard Hönigswald als den Denker bezeichnen, der den Kantianismus auf die Höhe der Gegnerschaft zu Hegels System erhebt.

Die Hauptdifferenz zwischen den philosophischen Ansätzen von Hegel und Hönigswald möchte ich - wie schon früher einmal ausführlicher⁴- auf den begrifflichen Gegensatz von dialektischer Synthesis und transzendentaler Analysis bringen. Der ganze deutsche Idealismus, vor allem aber Hegels Dialektik, steht unter dem Vorzeichen einer prozessualen Synthesis. Ausgehend von Kants ursprünglich-synthetischer Einheit der Apperzeption als der höchsten und letzten Bedingung der Möglichkeit aller Erkenntnis, versucht Hegel in der Phänomenologie des Geistes den Erfahrungsprozess, den das philosophische Bewusstsein an und für sich selber macht, bis es zur höchsten und letzten Synthesis des "absoluten Wissens" gelangt, dialektisch zu rekonstruieren, um dann innerhalb des Systems der Philosophie selbst nur noch im absoluten Wissen voranzuschreiten. Das philosophische Bewusstsein holt dabei in der Phänomenologie des Geistes wissend ein, dass das Bewusstsein von den Gegenständen und das Bewusstsein von sich selbst nur Momente seiner eigenen synthetischen Einheit absoluten Wissens sind. Die Phänomenologie des Geistes zeichnet den dialektischen Prozess nach, durch den das philosophische Bewusstsein, ausgehend von der sinnlichen Gewissheit, schrittweise das Gegenstandsbewusstsein und das Selbstbewusstsein in das Allgemeine der Vernunft, in die Bildungsgeschichte des Geistes und schließlich über die Religion in die letzte Synthesis des absoluten philosophischen Wissens aufhebt. Dadurch aber verlieren das Gegenstandsbewusstsein und das Selbstbewusstsein ihre jeweilige Eigenständigkeit für sich und ihre korrelative Bezogenheit aufeinander. Die wirkliche Gegebenheit des Daseins und die konkrete Subjektivität, die wir je selber sind, werden in Hegels Dialektik - wie Hönigswald kritisch anmerkt - von der alleinigen Subjektivität des absoluten Geistes "aufgesaugt". (Geschichte der Erkenntnistheorie, 167)

Wir können hier nicht in eine ausführlichere Hegel-Kritik eintreten⁵, sondern verweisen auf Hegels dialektische Synthesis nur, um im Kontrast dazu Hönigswalds transzendentale Analysis deutlich zu machen.

Auch für Hönigswald ist der Ausgangspunkt die ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption, aber diese Synthesis können und brauchen wir nicht reproduktiv zu generieren, denn in ihr stehen wir immer schon, ja wir sind sie in der korrelativen Einheit von Gegenstandserkenntnis und Selbsterleben. Aufgabe der transzendentalen Analysis ist es, diese Synthesis, aus der wir immer schon erkennend und erlebend sind, aus den sie konstituierenden Momenten begreifend nachzuvollziehen. Dies eben geschieht in der Transzendentalanalyse des korrelativen Auseinandertretens der Ist- und Ich-Bestimmtheit, im getrennten Bedenken von Geltung und Monas, nicht aber um sie auseinanderzureißen, sondern um aus ihrer systematischen Korrelation die synthetische Einheit der Gegenständlichkeit, d.h. der bestimmten Wirklichkeit, in der wir erlebend stehen, philosophisch in ihrem Relationengeflecht herauszuarbeiten. "Das Problem der Gegebenheit ist allemal auch das Problem des Subjekts. Das aber bedeutet, daß Gegenständlichkeit auch die logische Quelle, d.h. den sachlichen Grund für das Auseinandertreten von Subjekt und Objekt darstellen müsse. Wir haben damit einen Punkt von besonderer problemgeschichtlicher und systematischer Bedeutung erreicht. [...] Denn es geht auf dessen Möglichkeit. So werden denn auch die Zuordnung und das Wechselverhältnis, oder was dasselbe bedeutet, das Auseinandertreten von 'Subjekt' und 'Objekt', in einer methodisch scharf umrissenen Bedeutung Problem". (Erkenntnistheorie, 18 f.)

 Dieses in die Synthesis Gestelltsein der Analysis wirkt sich zweifach aus, denn zum einen vermag sich für Hönigswald - im Gegensatz zu Hegel - die Philosophie niemals von der uns gegebenen Wirklichkeit zu lösen. Für Hönigswald liegt gerade im transzendentalanalytischen Problem der "Gegebenheit, vermöge deren Gegebenes 'da ist', 'vorgefunden' wird" (Geschichte der Erkenntnistheorie, 189), der unaufgebbare sinnliche Wirklichkeitsbezug all unserer Erkenntnis, an dem Kant auch festgehalten hat. Hegel dagegen glaubt, die in der sinnlichen Gewissheit gemeinte Wirklichkeit in das Sagen des Begriffs der Wirklichkeit aufheben zu können. Hönigswald dreht hier die Beweislast geradezu um: Das begreifende Erkennen hebt das uns im Erleben Gegebene nicht auf, sondern muss sich auf es beziehen, sonst gibt es kein Begreifen von Wirklichkeit. "Gegebenes als 'Bestimmtes' hört nicht auf 'Gegebenes' zu sein. Es erscheint im Gegenteil kraft seiner Bestimmtheit als 'Gegebenes' gefordert." (Erkenntnistheorie, 16) Zum anderen bleibt die Philosophie für Hönigswald unaufgebbar an die Selbstpräsenz der sich erlebenden Monas rückgebunden. Die Philosophie vermag sich nicht - wie Hegel meint - in das Sich-selbst-Wissen des absoluten Geistes zu erheben, sondern bleibt unabdingbar verknüpft mit dem sich erlebenden wirklichen "Ich", das wir je selber sind. "'Ich' aber bedeutet 'mich' in der ganzen Fülle meines Erlebens, mit allen Komplexionen und Singularitäten, mit aller 'unaussprechlichen' Ursprünglichkeit' und allen 'Zufällen'." ("Hegel und die Grundlagen der Denkpsychologie", 140)

Gerade hieran wird deutlich, dass die Blickrichtung der Philosophie Hönigswalds derjenigen Hegels geradezu entgegengesetzt ist. Hönigswald sieht die Aufgabe seiner Transzendentalanalyse darin, Wirklichkeit und konkrete Monadizität nicht in ein absolutes philosophisches Wissen aufzuheben, sondern umgekehrt die Philosophie in den Dienst der Aufhellung der unaufgebbaren korrelativen Eigenständigkeit und Verwiesenheit von Erkenntnisbestimmtheit der Wirklichkeit und monadischer Selbstpräsenz im Erleben zu stellen. Für Hönigswald ist die ursprünglich-synthetische Einheit der Gegenständlichkeit, die Wirklichkeit und Monas umfasst, schlechthin vorausgesetzt und daher auch nicht weiter hinterfragbar. Sie bedarf deshalb nur der immanenten transzendentalanalytischen Aufklärung der sie ausmachenden und tragenden korrelativen Momente der Ist-Bestimmtheit der Gegenstandserkenntnis und der Ich-Bestimmtheit der Selbstrepräsenz in ihrer nach allen Seiten sich immer weiter differenzierenden Problemverästelungen. "Wohl müssen die genannten Relationen der Reihe nach erwogen werden. Ihr Sinn aber erfüllt sich nur an ihrem Wechselbezug, nur an ihrer funktionellen Gesamtheit und Gleichzeitigkeit. Nur ihr Zusammenspiel macht jede einzelne bedeutungsvoll und wirksam. Auf dieses Zusammenspiel kommt daher für die kritische Analyse alles an; es allein verbürgt erst 'Wirklichkeit' [...]; nur unter dieser Voraussetzung erfüllen sich vor allem die Bedingungen des Begriffs." ("Hegel und die Grundlagen der Denkpsychologie", 142)

Nun darf die transzendentale Analysis bei diesem ersten Schritt des korrelativen Auseinandertretens von Ist- und Ich-Bestimmtheit, von Geltung und Monas nicht stehen bleiben. Vielmehr gilt es, die Bereiche ihrer konkreten Vermitteltheit zu bedenken. Anders aber als in Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, wo die Gestaltungen der Logik, der Natur und des Geistes mit all ihren Unterdifferenzierungen als ein dialektischer Prozess sich ineinander aufhebender und einander überhöhender Stufen des zu sich selber kommenden Geistes dargestellt werden, erörtert Hönigswald all diese Dimensionen - das System der Wissenschaften, die Sittlichkeit, Recht und Staatlichkeit, Kunst, Religion und Philosophie - ähnlich wie Cassirer als gleichwertig nebengeordnete, jedoch aufeinander bezogene Geltungsbereiche. Sie alle sind Aspekte und Thematisierungen der einen Gegenständlichkeit. Jede dieser Thematisierungen gilt es je für sich transzendentalanalytisch aufzuhellen, um dann erst ihre Bezüge untereinander zu klären. "Eben darum aber trifft es nur bedingt zu, dass Wissenschaft und Recht, Sittlichkeit, Kunst und Glaube miteinander in dem landläufigen Sinn dieses Wortes ein 'System' bilden. Denn kein höherer Klassenbegriff ordnet sich ihnen über. Sie 'gehören' zwar zusammen, aber nur, weil jede von ihnen, und jede von ihnen ganz, den Gedanken der Gegenständlichkeit verkörpert, weil jede von ihnen auf ihre Weise die 'Welt' umspannt." ("Vom philosophischen Problem des religiösen Glaubens", 56)

Wir können hier nicht argumentativ auf alle diese Geltungsbereiche eingehen, sondern wir wollen in unserem Zusammenhang nur exemplarisch an einigen zentralen Dimensionen herausarbeiten, inwiefern sich Hönigswalds transzendentale Analysis von Hegels dialektischer Synthesis einerseits unterscheidet und andererseits in ihrem systematischen Anspruch des Begreifens der Wirklichkeit keineswegs dem Systemgedanken Hegels nachsteht. Für Hegel sind das absolute Wissen, die allgemeine Vernunft und der absolute Geist Formen des Allgemeinen, in die hinein sich das subjektive Bewusstsein aufzuheben, ja - wie Hegel sagt - "aufzuopfern" hat. Demgegenüber unterstreicht Hönigswald, dass die Subjekte einerseits zwar sehr wohl in die allgemeinen Geltungsbereiche gestellt sind - man könnte auch sagen: in denen sie aufgehoben, d.h. geborgen sind -, aber andererseits - und das gilt es gegen Hegel zu unterstreichen - stellen die konkreten Subjekte im Vollzug ihres Denkens und Lebens die unaufgebbaren Träger dieser Geltungsbereiche dar. Dies sei nun exemplarisch zunächst am Naturproblem und sodann an einigen Aspekten kulturellen Menschseins verdeutlicht.

IV.  Der Organismus als Schlüsselproblem des philosophischen Naturverständnisses

In der Behandlung des Naturproblems unterscheidet sich Hönigswald nicht nur radikal von Hegel, sondern weicht auch ganz entschieden von Cassirer einerseits und Heidegger andererseits ab. Hier knüpft er vielmehr in ganz originärer Weise an Kants Kritik der Urteilskraft an und steht somit in einer Traditionslinie, die bis zu Schellings Naturphilosophie zurückreicht und auf die Phänomenologie der Leiblichkeit von Maurice Merleau-Ponty vorausverweist⁶. In Hegels Naturphilosophie wird der Natur jegliches Für-sich-Sein abgesprochen. Die Natur in ihrer daseienden Äußerlichkeit ist nur ein notwendiges Durchgangsmoment für das dialektische Zu-sich-selber-Kommen des Geistes. Der Philosophie der Natur kommt daher bei Hegel die doppelte Aufgabe zu, die Natur restlos in den Begriff aufzuheben und den Geist gerade dadurch gänzlich aus ihr zu befreien.

Auch für Cassirer geht die Naturproblematik im Wissen von der Natur auf - wenn auch nicht von einer Geistmetaphysik, sondern von der Erkenntniskonstitution der modernen Naturwissenschaften her begründet. Nun steht Hönigswald in der transzendentalen Konstitution naturwissenschaftlicher Erkenntnis Cassirer in nichts nach, vielmehr ist diese Aufgabe eines ihrer gemeinsamen Grundanliegen seit ihren Habilitationsschriften im Jahre 1906⁷. Aber für Hönigswald thematisiert die wissenschaftliche Gegenstandserkenntnis das Naturproblem nur von einem der Brennpunkte her. Das Naturproblem muss auch noch vom zweiten Brennpunkt her angegangen werden, wie dies schon Kant im teleologischen Teil seiner Kritik der Urteilskraft aufgezeigt hatte. Es ist dies die Problematik, dass wir die Natur nicht nur in ihrer Bestimmtheit als Objekte wissenschaftlicher Erkenntnis zu erfassen haben, sondern dass wir sie auch als wirkliche Ganzheit, in die wir lebend und erlebend selber mit einbezogen sind, reflektieren müssen. Beide Perspektiven gehören, wiewohl sie getrennt analysiert werden können, zum vollständigen Begreifen der Natur - korrelativ aufeinander bezogen - unabdingbar zusammen.

Betrachten wir die Natur von den Wissenschaften her, so erscheinen uns die jeweiligen Naturobjekte in ihren kausalgesetzlichen Zusammenhängen bestimmt, gleichzeitig erschließt uns die Transzendentalanalyse, dass sie in dieser Bestimmtheit durch die Methode der jeweiligen Wissenschaft konstituiert sind. So ist - wie Hönigswald sagt - "das 'Sein' des Atoms ein Geschöpf der Physik". (Erkenntnistheorie, 89) Aber diese Seite der Problematik, die Hönigswald wie Cassirer aufrollt, interessiert uns an dieser Stelle nicht weiter, sondern wir wollen unser Augenmerk mehr auf die andere Seite lenken, in der Hönigswald einerseits zwar ähnlich wie Heidegger, jedoch andererseits entschieden von ihm abweichend argumentiert, weil er die existentielle Selbstpräsenz der Monas nicht wie Heidegger in ihrer abstrakt-vereinzelten "Jemeinigkeit" aufgehen lässt, sondern zugleich herausarbeitet wie sie über ihre organische Leiblichkeit sich in den wirklichen Naturzusammenhang eingebunden erfährt und begreift. Ausdrücklich spricht Hönigswald in den Grundfragen der Erkenntnistheorie davon, dass der Organismus das "physische Korrelat des Psychischen" sei, und unterstreicht, dass der "Organismus und seine Gliederung [...] ein mit der Zeitform des Erlebens gegebenes, also durch den Begriff der Gegenständlichkeit selbst gefordertes Bestimmungselement des Psychischen" darstelle und fährt dann explizit gegen Heidegger gemünzt fort: "In diesem Sinne allerdings wäre Sein Zeit." (Erkenntnistheorie, 80)

Auch von der Monas her bedacht, stellt sich das Naturproblem zweifach dar, jedoch nicht in der scharfen Geschiedenheit von erkannten Objekten und erkennendem Subjekt, sondern in einer eigentümlichen Verwobenheit von Natur und Monas. Dies kommt daher - wie Kant bereits in der Kritik der Urteilskraft andeutete -, dass wir hier von der erlebenden Monas her auf das Ganze der Natur, in der die Monas selber ihren "Zeitort" hat, reflektieren. Der erlebenden Monas ist das sinnlich Gegebene insgesamt Natur, aber sie selbst ist durch ihre Leiblichkeit nicht nur sinnlich mit der Natur verknüpft, sondern sich auch selbst gegeben. Die Monas ist in ihrem Erleben unlösbar verknüpft mit dem Leben des eigenen Organismus. Die von der Monas her thematisierte Natur ist nicht der Inbegriff objektivierter Natur, sondern die Natur als erlebte Ganzheit. "Deshalb mündet denn auch jede Erörterung des Problems der 'Gegebenheit' in eine Theorie der Ganzheit. [...] Das Ganze ist allemal 'geschlossen' und 'überschaubar', d.h. bestimmt im Sinne eines Zeitmodus, demzufolge die Ordnung der Zeit bejaht ist [...]. Alle Ganzheit bedeutet anders ausgedrückt Zeitgestaltung und 'Gefüge'. Sie hat 'Struktur' und wird 'verstanden'. In jeglicher Ganzheit offenbart sich die Norm des Erlebens. Sie unterliegt den Bedingungen der Präsenz." (Erkenntnistheorie, 90 f.)

Die Ganzheit der Natur kann nicht in konstitutiven Urteilen bestimmt werden, sondern sie wird immer nur als erlebte Ganzheit reflektiert, von einer Monas, die sich selber als lebendigen Teil dieser Ganzheit erfährt und begreift. Um dieses Ineinandergefügtsein von sich erlebender Monas und "ihrer" leiblichen Eingebundenheit in die Natur als Wirklichkeitszusammenhang transzendentalanalytisch näher aufzuklären, führt Hönigswald aus: "Dem Begriff eines Kontextes der Natur muß, so sahen wir, derjenige der Präsenz entsprechen. [...] Als Erlebnis des 'jetzt' aber muß auch die Präsenz ihre Stelle innerhalb jenes Kontextes der Natur finden. [...] Als solche fordert sie [die Monas] ihren 'Zeitort' in dem Kontext der Natur, d.h. ein Naturobjekt, das ihrer Bedingung genügt. [...] Ein Naturobjekt erscheint mithin gefordert [...], das selbst die Erfüllung der Bedingungen des Erlebens darstellt. Es heißt Organismus. Alles Geschehen in diesem gliedert sich nach einer Ordnung der Zeit [...]. Der Organismus [...] ist immer jemandes Organismus, d.h. er hat, und zwar als Organismus, teil an der Gesetzlichkeit jener Reihe 'Ich weiß, ich weiß, daß ich weiß, ich weiß zu wissen, daß ich weiß usw.', d.h. an der Gesetzlichkeit des 'Ich', der monas, und er bildet sich auf sich selbst ab." (Erkenntnistheorie, 103 f.)

Obwohl hier Natur und Monas, vom Brennpunkt der Selbstpräsenz her betrachtet, in einer eigentümlichen und unlösbaren Verschränkung erscheinen, fallen sie doch nicht zusammen, sondern erweisen sich als Momente einer korrelativen Einheit. Die Monas ist über ihre Leiblichkeit ganz und gar lebendig eingebunden in das Ganze der Natur, aber doch wiederum nicht so, dass sie in der Natur aufginge, denn sie ist zugleich innerhalb der Natur das einzigartige Naturwesen, das im Selbstbezug seines Erlebens und Wissens zugleich aus dem unmittelbaren Lebenszusammenhang der Natur heraustritt.

Umgekehrt ist es nur der erlebenden Monas möglich die Ganzheit der Natur zu thematisieren - dies sprach Kant als die regulative Idee der reflektierenden Urteilskraft an -, trotzdem ist hiermit nicht gesagt, dass dadurch die Natur ganz in das Erleben der Monas gebannt wäre, denn die Idee der sich selbst organisierenden Natur ist - wie Kant unterstrich - ein notwendiger Begriff, um den lebendigen Organismus, der wir selber sind, fassen zu können. Oder wie Hönigswald herausarbeitet: dieser erlebende Bezug der Monas zur Ganzheit der Natur impliziert zugleich die Unabhängigkeit der Natur "von mir". "Mit dem Begriff des Erlebens bestimmen sich eben auch die Bedingungen der Unabhängigkeit der Natur von den Tatsachen des Erlebens. Gegenständlichkeit ist, wir wissen es, immer auch Möglichkeit des Vollzugs; der Sinn, in dem ich mich 'ich' nenne, nur die andere Seite der Gegenstandsbestimmtheit." (Erkenntnistheorie, 128)

Diese letzte Bemerkung Hönigswalds führt uns wieder zu seinem Gesamtanliegen zurück. Für Hönigswald stehen die konstitutiven und die regulativen Bestimmungen der Natur nicht nebeneinander, sondern sind - auch wenn sie getrennt bedacht werden können - korrelativ aufeinander bezogen. Und erst in dieser durchgeführten Korrelation erreicht die transzendentalanalytische "Dialektik" Hönigswalds ihre ganze argumentative Kraft und kritische Schärfe. Von hier her gelingt ihm einerseits eindrucksvoll eine transzendentalanalytische Kritik an der Monas-Vergessenheit der moderen Naturwissenschaften⁸- hierin weit über das hinausgehend, was Cassirer an affirmativer erkenntnistheoretischer Fundierung der modernen Naturwissenschaften leistet - und andererseits eine kritische Abgrenzung von Heideggers phänomenologischer Daseinsanalyse.

An der Behandlung des Naturproblems - dies galt es hier herauszuarbeiten - zeigt sich die gänzlich andere Stoßrichtung der transzendentalen Analysis Hönigswalds gegenüber der dialektischen Synthesis Hegels. Hönigswald geht es nicht wie Hegel darum die Natur in das philosophische Begreifen aufzuheben, sondern das philosophische Begreifen hat aufzuklären, wie es sich existentiell nur verwirklichen kann im denkenden Vollzug einer sich erlebenden Monas, die selber über ihre organische Leiblichkeit sich eingebunden begreift in den wirklichen Gesamtzusammenhang der Natur.

V.  Die intermonadische Verständigung als Schlüsselproblem geschichtlichen Menschseins

Erst nachdem wir den korrelativen Bezug von Natur und Monas transzendentalanalytisch bedacht haben, ist es sinnvoll, sich der Dimension der menschlichen Vernunft zuzuwenden. Zwar gibt es für Hönigswald keine dialektische Stufenfolge der Geltungsbereiche wie bei Hegel, vielmehr kann von jeder zu jeder übergegangen werden, weil sie alle in gleichzeitiger Geltung miteinander verknüpft sind, aber die vorgezogene Behandlung der Naturproblematik verhindert das Missverständnis, man könne die Vernunft zeitlich oder logisch vor und unabhängig von der Natur behandeln.

Bezeichnenderweise diskutiert Hönigswald das Problem des Allgemeinen der Vernunft daher auch nicht wie Hegel an der Logik, die dieser noch dazu als die "Gedanken Gottes vor der Schöpfung" stilisiert, sondern - ähnlich wie Cassirer - an ihrer menschlichen Objektivierungsform der Sprache⁹. Wie Cassirer betont dabei auch Hönigswald zunächst, dass Sprache die grundlegendste Form unserer Wirklichkeitskonstitution darstellt, in der alle Bestimmtheit der Gegenstandserkenntnis gründet und sich auszudrücken vermag. Sprache "repräsentiert nicht Gegenständlichkeit in einem bestimmten Bereich", wie etwa die Kategorien des Verstandes, sondern "sie selbst ist der Gedanke der Gegenständlichkeit [...]. Die Sprache kommt also schlechtweg d.h. bedingungslos der 'Bestimmtheit' gleich". (Philosophie und Sprache, 84)

Freundschaftlich korrigiert Hönigswald im gleichen Zusammenhang aber Cassirers hegelianisierende Verabsolutierung der Vernunft in der Sprache, indem er zum einen an deren Rückgebundenheit an die Leiblichkeit und damit an die Natur erinnert sowie zum anderen aufzeigt, dass Cassirers Kennzeichnung der Sprache als "symbolischer Form" eine Zweideutigkeit anhaftet. "Denn das 'Symbol' scheidet sich doch immer [...] vom `Symbolisierten'. [...] Zwar ist sie [die Sprache] nun auch Symbol; allein in einem besonderen, ja geradezu einzigartigen Sinn; sie ist es nämlich nicht 'neben' anderen möglichen Symbolen. Denn sie symbolisiert auf 'adäquate' Weise, d.h. mit der Tendenz, den Gegenstand eindeutig zu bestimmen und nicht ihn bildhaft [...] zu wiederholen. Alle anderen möglichen Symbole müssen sich, um überhaupt ihrer Funktion fähig zu werden, auf die Sprache abbilden lassen. [...] Die Sprache aber 'symbolisiert' sich selbst." (Philosophie und Sprache, 82 f.)

Die eigentliche Differenz der sprachphilosophischen Ansätze von Hönigswald und Cassirer liegt jedoch darin, dass Cassirer - so können wir von Hönigswald her formulieren - in seiner Formanalyse die Sprache allein als Gestalt des objektiven Geistes thematisiert. Demgegenüber versucht Hönigswald neben der Analyse der Sprachlichkeit in ihrer allgemeinen Geltung auch - hierin stärker an Wilhelm von Humboldt erinnernd - die unaufgebbare Rückgebundenheit von Sprache an den sprechenden Vollzug der Monaden, an die sich in der Sprache verständigenden Subjekte herauszuarbeiten. "'Die' Sprache wird somit immer nur an Sprachen, [...] also an Gemeinschaften Sprechender greifbar, die sich selbst, und zwar wieder im Sinn der Sprache, ihrer Sprache, wir nennen. Dieses 'wir' erscheint nunmehr als neue, nämlich sprachbezogene Funktion des 'ich' und der Satz, daß die Sprache ein 'Gemeinschaftsphänomen' darstelle, erhält damit erst seine erschöpfende analytische Begründung [...], daß zum Sprechen auch 'andere' gehören, die das Gesprochene 'verstehen'; daß diese 'anderen', weil sie den 'Sprechenden' verstehen, mit ihm und untereinander eine 'Gemeinschaft bilden'". (Philosophie und Sprache, 127)

Selbstverständlich ist Sprache die konkrete Allgemeinheit der Vernunft und sie erfüllt in ihrer je besonderen Ausgestaltung einer bestimmten Sprache die zeitlose Geltung der Gegenständlichkeit, denn sie leistet in der Gesetzlichkeit sprachlicher Urteile die Bestimmtheit von Wirklichkeitserkenntnis. Von hier her gesehen, ist das einzelne Individuum in die Allgemeinheit sprachlicher Vernunft einbezogen und in ihr aufgehoben, im Sinne von geborgen. Aber dies ist nur die eine Seite des Problems, die, wo man sie zur einzigen erklärt - wie in Hegels Wissenschaft der Logik -, zu einer falschen Absolutheit hypostasiert wird. Denn sprachliche Vernunft vollzieht sich und lebt nur in der konkreten Verständigung miteinander kommunizierePhilosophie und Sprachender Subjekte; nur in der Gemeinschaft sich sprachlich verständigender Monaden ereignet sich Sprache. So ist die zentrale Aussage von Hönigswald, dass Sprache als das Allgemeine der Vernunft zweifach zu bestimmen ist: sowohl als Horizont letztbegründeter Geltung, in den die Subjekte vollständig einbezogen sind, als auch als Ereignis sprachlicher Verständigung, das von den miteinander sprechenden Subjekten aktiv vollzogen werden muss. "Alles an der Sprache trägt somit 'monadische' Züge. Alles, aber auch in ihr konvergiert auf ein übermonadisches Ziel hin, das sich als 'Sinn' freilich wieder nur in monadischen Akten sprachlicher Verständigung erfüllt." (Philosophie und Sprache, 87) "Allein die Monadizität, auch die sprachliche, des Individuums entfaltet sich überhaupt nur unter der Voraussetzung seiner Bestimmtheit im Sinne sprachlicher Gemeinschaft, wie diese wiederum sich nur in den monadischen Umständen des Sprechens offenbart, - ein unaufhörlicher Prozeß von Integration und Desintegration, von Differenzierung und Angleichung".  (Philosophie und Sprache, 133)
 
Es kann hier auch nicht annähernd auf die Fülle und den Reichtum der Problemanalysen eingegangen werden, die Hönigswald in seinem Werk Philosophie und Sprache entfaltet. Es galt hier nur anzudeuten, dass sich das Allgemeine sprachlicher Vernunft für Hönigswald nicht wie für Hegel als die absolute Idee der Logik darstellt, sondern selbst wiederum nur als ein korrelatives Ganzes von allgemein sprachlich verfasster Gegenständlichkeit und konkreter Verständigungsgemeinschaft erfasst zu werden vermag.

Besonders eindrucksvoll legt Hönigswald die korrelative Rückgebundenheit der Geltungswerte an die Verständigungsgemeinschaft der Monaden an der Sittlichkeit dar. Auch dies kann hier nur im angedeuteten Kontrast zu Hegels Dialektik des objektiven Geistes erfolgen. Alle Dimensionen des objektiven Geistes - Recht, Moralität und Sittlichkeit sowie darin wiederum Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat - werden bei Hegel nur als Gestaltungen des Sich-Begreifens des Geistes in ihrer Allgemeinheit bedacht, in die hinein sich die Subjekte aufzuheben haben.

Zunächst unterstreicht auch Hönigswald, dass die Geltungswerte - die Wissenschaften, die Sittlichkeit, das Recht, die Kunst, der religiöse Glaube - Gestaltungen geistiger Allgemeinheit sind, die nicht deshalb gelten, weil die Mehrheit einer kulturellen Gemeinschaft sie zu ihren Normen erhoben hat, sondern deren Begründungsstruktur sich grundsätzlich umgekehrt darstellt: weil etwas wahr, sittlich, rechtlich ist, gelten sie für alle, wird ihre Anerkennung von allen gefordert. "Werte sind Geltungsbestimmtheiten. [...] Eben deshalb aber und nur deshalb sind sie objektiv. [...] Das Objektive [...] ist in dessen Abhängigkeit von dem Gedanken der Geltung beschlossen. [...] Gelten und Geltungswert haben heißt nicht von irgend jemand als geltend anerkannt sein, oder gar von irgend jemandes Anerkennung und Zustimmung abhängen. Es heißt im Gegenteil von jeglicher Anerkennung und Verwerfung unabhängig sein oder doch unabhängig sein sollen. [...] Das 'Wahre' verlangt Zustimmung; es soll ihm zugestimmt werden. [...] Die Wahrheit 'ist' nicht, weil man ihr zustimmt; sondern man soll ihr zustimmen, weil sie 'ist'. Ihr Sein aber ist allemal Geltung." (Grundlagen der Pädagogik, 31 ff.)

Auf die Sittlichkeit bezogen liegt in dieser grundsätzlichen Struktur der "kategorische Imperativ" - wie Kant dies nannte - begründet. Trotzdem ist damit das Problem der Geltungswerte nur von einem Brennpunkte her beleuchtet, denn erfüllen kann sich Sittlichkeit - wie jede andere Art von Geltung auch - nur im Vollzug ihrer Anerkennung und ihrer erstrebten Verwirklichung durch die sittlich handelnden Subjekte in einer gelebten sittlichen Gemeinschaft. "Geltung erhebt, wie sie Geltung unabhängig 'von allen' bedeutet, den Anspruch darauf Geltung 'für alle' zu sein. Sie fordert die Gemeinschaft der diesen Anspruch Anerkennenden und Erfüllenden. [...] Es sind die Bedingungen des Vollzugs der Anerkennung und sie schließen den Gedanken an 'jemanden', als an das Subjekt dieses Vollzuges, ein. [...] Ebendarum aber ist das 'Ich' auch nicht ein Geist neben meinem, neben jemandes Ich; nicht ein Gespenst neben, in oder über der Natur. [...] Das 'Ich' bedeutet den Gegenstand gemäß der Bedingung der Gemeinschaft, d.h. in der Form der Verständigung. Es repräsentiert den Gegenstand als Aufgabe". (Grundlagen der Pädagogik, 61 und 71)

Die Kulturwerte der Sittlichkeit, des Rechts, der Kunst, des Glaubens gelten zwar schlechthin und beanspruchen von daher objektive Geltung, aber sie sind nichts außerhalb der konkreten Subjekte, die sie in intermonadischer Gemeinschaft anerkennen, vollziehen und erfüllen. Unter allen Geltungswerten kommt dabei dem Wert der Sittlichkeit eine ganz besondere Rolle zu, denn hier bezieht sich der Wert auf das Handeln der Monas im mitmenschlichen Zusammenhang selbst. Und es erhellt von hier her auch, warum Hönigswald dem Problem der Pädagogik als Aufgabenstellung der Überlieferung und konkreten Vermittlung von Geltungen und Werten in den gelebten Vollzug der heranwachsenden Subjekte einen so großen Stellenwert in seiner Philosophie beimißt¹⁰. "Und gerade [...] damit [...] rückt sie [die Philosophie] auch das 'Erleben' als den systematischen Gegenspieler jener Gemeinschaft [von Wissenschaft, Sittlichkeit, Glaube, Kunst und Recht], und damit den kritischen, von allen undefinierten Voraussetzungen befreiten Begriffs des Wertes, in den Mittelpunkt ihrer Betrachtung. Sie ergreift mit dem Problem der systematischen Einheit möglicher Werte deren unerläßlichen Bezugspunkt, das 'Ich', in der ungeschmälerten Fülle seiner Einmaligkeit, mit seinem Ringen um sittliche und religiöse Entscheidung, als Quellpunkt der künstlerischen Tat [...] und Bindungen in sozialer und rechtlicher Hinsicht." (Erkenntnistheorie, 22)

Gerade aber in dieser Konzentration auf die Aufgabe sittlichen Handelns, das jede Monas nur je für sich "erstreben" kann, liegt zugleich die Perspektive auf die Gemeinschaft, denn nur innerhalb einer Gemeinschaft lässt sich sittliches Handeln und Zusammenleben vollziehen. Wo aber der Vollzug bedacht wird, der immer nur von konkreten Subjekten geleistet werden kann, da wird die sittliche Gemeinschaft und die Menschheitsgeschichte zur Aufgabe. Somit ist die Sittlichkeit in ganz besonderer Weise auf die Aufgabe gelebter Verwirklichung in der kulturellen Gemeinschaft und in der Menschheitsgeschichte angewiesen. "Es ist kein Zufall, daß sich hier ebenso unvermittelt wie unausweichlich die Wendung von der 'menschlichen', besser der menschheitlichen, Gemeinschaft aufdrängt. [...] Denn der sittlich-pädagogische, der Kulturbegriff der 'Menschheit' ist es, zu dessen Träger jetzt der Begriff der Generation wird. [...] Der Begriff der Menschheit selbst ist der Begriff eines Wertes. [... Er] bedeutet, daß die 'Menschheit' sich als 'Idee' bestimme [...]. Die Menschheit ist mit anderen Worten überhaupt nur als der Sinn ihrer eigenen Entfaltung gemäß dem Gedanken ideeller Vollkommenheit." (Grundlagen der Pädagogik, 110) "Der 'Mensch' allein entfaltet sich, vermöge der Abfolge seiner Generationen und der kulturellen Kontinuität dieser Abfolge, in seiner Geschichte ... Oder etwas zugespitzter ... formuliert: die 'Menschheit' als Kultursubjekt 'hat' nicht nur 'Geschichte', sie 'ist' es auch." (Grundlagen der Pädagogik, 121)

In die größte Nähe zu Hegel rückt Hönigswald wohl in seiner transzendentalanalytischen Thematisierung des religiösen Glaubens, und zwar deshalb, weil Hegel in der Philosophie der Religion - trotz aller Betonung der Gemeinschaft von Mensch und Gott im Geiste - selber die Differenz zwischen dem absoluten Geist Gottes und dem an ihn sich orientierenden Geist der glaubenden "Gemeinde" hervorheben muss. Auch für Hönigswald gipfelt das Problem des Glaubens in der existentiellen Bejahung der Gegenständlichkeit als einer von der Gemeinschaft der Glaubenden erlebte Sinnstiftung, von der sie sich immer schon als abhängig und in die Existenz gestellt erfahren. Dies wird von Hönigswald jedoch nicht - wie bei Hegel - als eine Begrenztheit des Glaubens gegenüber der Philosophie verstanden, sondern macht - hierin vielmehr Friedrich Schleiermacher und Hermann Cohen verpflichtet - für ihn gerade die höchste Gestalt transzendentalen Selbst- und Wirklichkeitsbegreifen aus. "Gott ist nicht, weil ich an ihn glaube, sondern ich glaube an ihn, weil er ist. Aber in diesem seinem 'Sein' spiegelt sich der Sinngehalt des Glaubens. [...] Als Erfüllung dieser Voraussetzungen erscheint das göttliche Sein unbedingt. Gottes Unbedingtheit offenbart den glaubensmäßigen Sinn alles Bedingten und Bedingenden. Ich denke Gott im Sinne des Glaubens, indem ich mich selbst durch Gott 'gesetzt' weiß." (Erkenntnistheorie, 189)

Im Glauben wird das Sein der Gegenständlichkeit, in das die Monas sich gestellt erlebt, als ein gestiftetes Sinnganzes erfahren und bejaht. Aber mehr noch: die Sinnstiftung ist Ermöglichung unseres sprachlichen und sittlichen Sinnverstehens und Sinnerstrebens. Hierin wurzelt der Begriff der "Offenbarung", wie Hönigswald - fast schon an parallele Ausführungen von Franz Rosenzweig erinnernd¹¹- ausführt. "Seine [Gottes] 'Absolutheit' bedeutet, daß jede monas in ihrem notwendigen Kulturbezug als Wert allezeit fähig erscheint, um ihre Abhängigkeit von Gott zu wissen. Und 'Abhängigkeit' wieder besagt in diesem Zusammenhang die Möglichkeit einer Verständigung mit einem einziggearteten 'Du', also eine im Hinblick darauf selbst wieder einziggeartete Form der Verständigung. [...] Der Begriff der Verständigung schließt den des 'anderen' in sich. Durch ihn bestimmt sich die monas im Medium der Sprache. [...] Die absolute monas muß - einzig wie die Gegenständlichkeit selbst - den Wertbezug der Monaden als Modus der Verständigung bestimmen können. [...] Die Monaden sprechen, Gott aber ist ein 'Du', das sich mir offenbart. [...] Gott ist in der bestimmten Bedeutung dieser Überlegung der monadisch aktuelle Inbegriff aller intermonadischen Beziehungen [...]. So umspannt der Begriff der Offenbarung meine verständigungsmäßig-kulturellen Beziehungen zum 'anderen'. So steht 'Offenbarung' grundsätzlich jenseits aller Sprachen. Sie ist übersprachlich und setzt doch Sprache und Sprachgemeinschaften, d.h. eben den Menschen notwendig voraus." (Erkenntnistheorie, 190 f.)

Gemäß der gesamten Anlage seiner transzendentalanalytischen Korrelations-Dialektik tendiert Hönigswald - im Gegensatz zu Hegel - auch hier nicht zu einer aus den irdischen Bezügen befreienden Kommunion der Gemeinde mit dem Geist Gottes hin, sondern er arbeitet vielmehr das Bedingungsgefüge jener jüdischen und christlichen Glaubenstradition heraus, das den von Gott her gestifteten dialogischen Sinnbezug als Aufgegebenheit gemeinsamen Menschseins erfährt und zu bewähren versucht. So erreicht erst im Problem des Glaubens Hönigswalds Transzendentalanalyse im Horizont "kritischer Metaphysik" die letzte Tiefe existentieller Selbstfindung im Gedanken bejahter Gegenständlichkeit.

Aber die transzendentale Analyse der Möglichkeit des Glaubens kann nicht das letzte Wort der Philosophie sein; die Philosophie muss mit der transzendentalanalytischen Explikation der Idee der Gegenständlichkeit enden. Dies bedeutet aber nicht - wie bei Hegel -, dass die Philosophie sich höher dünken könne als der Glaube, sondern nur dass sie ihre Weise den Gedanken der Gegenständlichkeit als sich selbst rechtfertigende Letztbegründung zu Ende zu führen hat. Auch hieran wird nochmals das gleichwertige Nebeneinander der Geltungssphären bei Hönigswald deutlich. Die Philosophie als aufklärende Analysis der korrelativ auseinandertretenden Momente weiß sich unaufgebbar einbezogen in die Gegenständlichkeit als letzte und höchste Idee - im Sinne Platons und Kants. Diese Idee als Letzthorizont, von der her und auf die hin alles Denken als letztbegründende und rechtfertigende Analysis sich immer schon ereignet, sei abschließend mit Hönigswalds eigenen Worten ausgesprochen:

"Sie [die Idee] bedeutet als anhypotheton Inbegriff und Prozeß, Letztheit und Anfang, Gehalt und Norm, Gegebenheit und Aufgabe auf einmal. Der Indifferenzpunkt jeder Frage und jeder Antwort, verkörpert die Idee, die höchste Form der Notwendigkeit. [...] Ebendarum aber bedeutet sie auch im tiefsten und komplexesten Sinn des Wortes Freiheit [...]; denn sie 'ist' schlechthin; d.h. sie ist, mit den Worten Hegels, 'präsent', also 'wesentlich itzt'. Sie steht nicht in der Zeit; aber auch nicht außerhalb dieser. Denn sie ist ja die Zeit, [...] die Zeit als Ganzheit, d.h. als Ewigkeit. In diesem, und nur in diesem Verstande bedeutet die Idee das Sein selbst; das Sein [...] als der sich ewig erneuernde und gestaltende, gerade damit aber die höchsten Bedingungen des Gegenstandsgedankens fordernde und zugleich erfüllende, in sich selbst gründende Sinn. Der Sinn war 'im Anfang'; und er steht am Ende. Im Sinn sind Anfang und Ende eins. Denn der Sinn ist das Ganze." ("Vom Problem der Idee", 301)

Schlussbemerkungen

Ich habe diese Schlusspassage aus der Studie "Vom Problem der Idee" (1926) zum einen so ausführlich zitiert, weil an ihr Hönigswalds Motiv, Hegels System der Synthesis eine ebenso in sich geschlossene Systematik der Analysis entgegenzusetzen, in seinem unbedingten Letztheitsanspruch und in seiner ganzen Wucht großartig zum Ausdruck kommt, zum anderen aber auch, um in einer abschließenden Anmerkung wenigstens darauf hinzuweisen, dass ich selber in diesem Punkt weder Hegel noch Hönigswald folgen kann. Ich meine, dass es kein theoretisch sich schließendes System der Philosophie geben kann. In einem anders akzentuierten Rückgriff auf Platon und Kant wird mir der Primat der Praxis zum Leitgedanken meines eigenen Philosophierens, und von daher hat sich für mich Philosophie als theoretische negativ zu begrenzen, um sich als praktische positiv auf die Aufgegebenheit sittlicher Praxis hin öffnen zu können.

Dieser kritische Einwand, den ich hier nicht näher ausführen kann¹², hindert mich jedoch keineswegs, Richard Hönigswald als einen der bedeutendsten systematischen Denker unseres Jahrhunderts anzuerkennen und zu schätzen. Es ist ein Skandal, dass ein Denker dieser Strenge und Kraft - 62 Jahre nach seiner zwangsweisen Entfernung aus einer deutschen Universität - in der philosophischen Diskussion der Gegenwart noch nicht wieder den ihm gebührenden Platz erhalten hat.
 
 

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 (Darin als Anhang die "Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger", S 246-268).

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