Zur
bewusstseinsanalytischen Philosophie von Walther
Schmied-Kowarzik [*]
Universität
Kassel
Institut
für Philosophie
II Studienjahre und Einflußlinien
1.
Die Analyse des subjektiven Geistes
2.
Die Analyse des objektiven Geistes |
Es ist nicht möglich, auf die Philosophie an der Universität Wien um die Jahrhundertwende einzugehen, ohne sich die Skandale in den beiden Jahrzehnten davor ins Gedächtnis zu rufen. Gut 21 Jahre hatte Franz Brentano, einer der bedeutendsten Philosophen in der an Denkern kargen Zeit gegen Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts, von 1874 bis 1895 das Ansehen der Philosophie in Wien geprägt, aber nur die ersten sechs Jahre hatte er eine ordentliche Professur inne. Durch die unsägliche Verknüpfung von katholischer Kirche und Staat in Österreich-Ungarn wurde dem ehemaligen katholischen Priester Franz Brentano seine Heirat mit Ida von Lieben 1880 zum Verhängnis. Kaiser Franz Joseph erneuerte dem Abtrünnigen nur die Lehrbefugnis als Privatdozent, setzte ihn aber nicht wieder als ordentlichen Professor der Philosophie ein. Nie zuvor war die Philosophie in Wien so aufgeblüht, wie unter Franz Brentano. Noch als „degradierter“ Privatdozent wirkte er durch seine brillanten Vorlesungen und Seminare als Magnet für Generationen junger Philosophen, die er in die Philosophie einführte, promovierte und habilitierte. Viele seiner Schüler bekleideten schon längst Professuren an den meisten Universitäten Altösterreichs und in Deutschland[1], als Franz Brentano nach fünfzehnjährigem vergeblichem Ringen um seine Rehabilitierung – kurz nach dem Tode seiner Frau – im Zorn für immer Wien verließ. International hoch geachtet, lebte und arbeitete er zunächst als Privatgelehrter in Florenz; er starb 1917 in Zürich. In Wien selbst war aus der bewusstseinsanalytischen Schule Brentanos einzig und allein Alois Höfler geblieben; der – seit 1895 Privatdozent und seit 1904 a.o. Professor in Prag – 1907 die ordentliche Professur für Philosophie und Pädagogik bekam und, damit verbunden, Direktor des Instituts für Pädagogik an der Universität Wien wurde. Von hier her nahm Höfler als letzter aus der Schule Brentanos an der Universität Wien ganz wesentlichen Einfluss auf die Philosophie. Das Institut für Pädagogik wurde ab 1907 zu einem Ort des philosophischen Widerstandes gegen den inzwischen vorherrschenden wissenschaftsorientierten Realismus. Nach dem Weggang von Franz Brentano war der Physiker und Erkenntnistheoretiker Ernst Mach aus Prag auf eine Lehrkanzel für Philosophie nach Wien berufen worden. Zwar war Ernst Mach ein international angesehener Wissenschaftstheoretiker, aber seine Berufung auf eine Professur für Philosophie war und bleibt ein Skandal; zumal gleichzeitig die zweite Lehrkanzel durch Umberufung von Laurenz Müllner aus der Theologischen in die Philosophische Fakultät mit Schwerpunkt für Christliche Philosophie besetzt wurde. Ernst Mach wirkte nur knapp sechs Jahre in Wien, dann musste er krankheitshalber die Professur aufgeben. Ihm folgte der Physiker Ludwig Boltzmann, ein erklärter Antiphilosoph, der aber nur knapp drei Jahre die Lehrkanzel innehatte. Danach wurde die Naturphilosophie an der Universität Wien durch den philosophisch gebildeten Erkenntnistheoretiker Adolf Stöhr (seit 1902 a.o. Prof. und seit 1911 o. Prof. für Philosophie) vertreten, der in den Jahren während des Ersten Weltkriegs neben Alois Höfler (Philosophie und Pädagogik) die einzige Lehrkanzel für Philosophie innehatte. Die Skandale um den Weggang von Franz Brentano und um die Berufungen von Ernst Mach und Laurenz Müllner führten dann doch noch dazu, dass 1896 Friedrich Jodl als Philosoph von Prag nach Wien berufen wurde. Mit ihm erfuhr die Ausrichtung der Philosophie in Wien eine völlig andere Akzentsetzung hin zum wissenschaftsorientierten Realismus einerseits und zu einer sozialkritischen Ethik andererseits. Jodls Berufung nach Wien ist ein unwahrscheinlicher Glücksfall, denn mit Friedrich Jodl kommt erstmals die Aufklärung nach Wien.[2] Als sozial-liberaler Denker, dem einzigen indirekten Schüler Ludwig Feuerbachs an einer deutschsprachigen Universität, trat er mitten in der Kaiserstadt unerschrocken und lautstark für die Trennung von Kirche und Staat, für die Volksbildung, für die Koedukation von Jungen und Mädchen und für ähnliche sozialpolitisch brisante Reformen ein. Unter der kollegialen Zusammenarbeit von Friedrich Jodl und Laurenz Müllner vermochte die Philosophie in Wien um die Jahrhundertwende wieder Fuß zu fassen, wobei Müllner stärker in die Geschichte der Philosophie einführte, während Jodl mehr systematische Fragen der zeitgenössischen Wissenschaftsdebatten und der Sozialpolitik behandelte. Zusammen mit Adolf Stöhr (Erkenntnistheorie und Naturphilosophie) und später Alois Höfler (Philosophie und Pädagogik) sowie mit den Privatdozenten Wilhelm Jerusalem (Philosophie und Psychologie) und Emil Reich (Sozialphilosophie und Ästhetik) war die Philosophie in Wien kurz nach der Jahrhundertwende ungewöhnlich breit vertreten. Gerade Friedrich Jodl verstand es,
ganz unterschiedlich
talentierte junge
Menschen zur Promotion zu bringen – so kurz hintereinander u.v.a. Otto
Weininger (1902) und Martin Buber (1904), um nur zwei Extreme zu
nennen. Neben
den Umhabilitationen von Josef Clemens Kreibig (1897/1906), Carl Siegel
(1904)
und Heinrich Gomperz (1906) wurden nun auch wieder von Jodl und
Müllner
junge
Philosophen zur Habilitation angeregt: Robert Reininger (1903), Hermann
Swoboda
(1905), Oskar Ewald (von Friedländer) (1908), Walther
Schmied-Kowarzik
(1913),
Victor Kraft (1914). Durch die frühen Tode von Laurenz
Müllner (1911)
und
von Friedrich Jodl (1914) sowie durch den Ausbruch des Ersten
Weltkriegs
kam es zu
einem erneuten Einsturz in der philosophischen Lehre. Erst nach dem
Ersten
Weltkrieg und nach dem Tode von Adolf Stöhr (1921) und Alois
Höfler
(1922)
wurde durch die Berufungen von Robert Reininger (1922), Moritz Schlick
(1922),
Heinrich Gomperz (1923) sowie Richard Meister (Philosophie und
Pädagogik)
(1922) und Karl Bühler (Psychologie) (1922) ein völliger
Neuaufbau der
Studien
der Philosophie, sowie Pädagogik und Psychologie eingeleitet.
II. Studienjahre
und Einflusslinien Als
Walther Schmied-Kowarzik[3]
nach der Matura im Oktober 1904 das Studium der Philosophie,
Geschichtswissenschaft und Germanistik an der Universität Wien
aufnimmt, ist
zwar äußerlich wieder Ruhe in das Philosophische Seminar und
den
Lehrbetrieb
der Philosophie eingekehrt, aber unterschwellig rumoren die Skandale,
die die
Universität Wien zwei Jahrzehnte lang in Bann schlugen, in den
Konkurrenzen der
Schulrichtungen fort. Walther Schmied-Kowarzik besucht von 1904 bis
1908 in Wien
philosophische Vorlesungen und Seminare bei Jodl, Müllner,
Boltzmann,
Stöhr,
Kreibig, Jerusalem, Reininger, Gomperz, Swoboda und Höfler. So
kann er
sich
bald aus eigener Anschauung ein Urteil über die Konflikte und
Zerwürfnisse
bilden, die noch immer die Gemüter aufwühlen. Er selbst neigt
eher
dazu, sich
von allen Richtungen Anregungen zu holen und sich keiner Schulrichtung
ganz zu
verschreiben. Von Jodl ermuntert, inskribiert er sich im Wintersemester
1906/07
in Berlin, wo er vor allem bei Wilhelm Dilthey und Alois Riehl
hört;
nach der
Promotion in Wien verbringt er 1909 noch ein Semester an der
Universität Jena,
hier
besucht er Veranstaltungen von Rudolf Eucken und Otto Liebmann. 1908 reicht Walther Schmied-Kowarzik die umfangreiche Arbeit Zeit und Raum. Eine psychologische und transzendentalphilosophische Untersuchung als Dissertation bei Friedrich Jodl ein und wird damit zum Dr. phil. promoviert. Der erste psychologische Teil dieser Arbeit Raumanschauung und Zeitanschauung erscheint 1910 und findet in der damaligen philosophisch-psychologischen Diskussion große Beachtung. Im gleichen Jahr trägt er in der von Josef Clemens Kreibig gegründeten Philosophischen Gesellschaft an der Universität Wien über Intuition. Ein Beitrag zur Psychologie des ästhetischen Erlebens vor. Mit dieser Arbeit, die ein Jahr später erweitert als eigenständige Veröffentlichung erscheint, greift Walther Schmied-Kowarzik in die gerade aufkommende Debatte um die philosophischen Grundlagen der Gestaltpsychologie ein. 1912 legt er das umfangreiche Buch Umriß einer neuen analytischen Psychologie und ihr Verhältnis zur empirischen Psychologie vor, mit dem er sich 1913 auf Vorschlag und mit Unterstützung von Friedrich Jodl in der Philosophischen Fakultät der Universität Wien habilitiert. Unbestreitbar ist Walther
Schmied-Kowarzik einer der
intimsten Schüler
Friedrich Jodls, den dieser von den ersten Semestern an über die
Promotion bis
zur Habilitation geführt hat. Dankbar hat Schmied-Kowarzik diese
Schülerschaft
nicht nur am Grab seines 1914 früh verstorbenen Lehrers Friedrich
Jodl und in
Nachrufen ausgesprochen, sondern auch in seinen späteren Werken
niemals
verleugnet.
So gehört Walther Schmied-Kowarzik auch zusammen mit der Witwe
Margarete Jodl,
Carl Siegel (seit 1912 Prof. in Czernowitz) und Werner Börner, dem
Schüler
Jodls in der sozialpolitisch engagierten Volksbildung, zu den
Herausgebern des
Nachlasses von Friedrich Jodl. Finanziert wird die Herausgabe des
Nachlasses in
der schweren Zeit der Kriegsjahre von Friedrich Jodls Freund und
Mitstreiter,
dem schwedisch-finnischen Feuerbachianer Wilhelm Andreas Bolin,
Direktor an der
Universitätsbibliothek in Helsinki.[4]
Über dessen Vermittlung erhält Walther Schmied-Kowarzik 1920
auch
seinen
ersten Ruf (primo et unico loco) auf das Ordinariat für
Philosophie an
der
estnischen Landesuniversität Tartu (Dorpat). Aber ebenso unbestreitbar ist
auch, dass Walther
Schmied-Kowarzik mit
seinem bewusstseinsanalytischen Grundansatz viel stärker Alois
Höfler
folgt,
mit dem er seit 1907 in engstem philosophischen Austausch steht, so
dass
Schmied-Kowarzik in diesem Sinne ebenso als Enkelschüler Franz
Brentanos
angesehen werden kann. Von hierher ist auch die Nähe zu Edmund
Husserls
Phänomenologie
erklärlich, die er nicht nur in seinen späteren Schriften
anmerkt,
sondern auf
die auch ihr Briefwechsel hinweist.[5]
Friedrich Jodl war souverän genug, diese Hinwendung seines
Schülers zur
bewusstseinsanalytischen
Philosophie, ja sogar zur Metaphysik, die ihm keineswegs verborgen
blieb, da sie
schon in Schmied-Kowarziks Dissertation zum Ausdruck kommt, nicht nur
zu tolerieren,
sondern sogar verständnisvoll zu begleiten. So war es ganz in
Jodls
Sinne, dass
Walther Schmied-Kowarzik gerade den metaphysischen Teil von Jodls
Nachlasswerk Kritik
des Idealismus (1920) bearbeitete und herausgab.[6] Der schroffe Gegensatz zwischen
der
bewusstseinsanalytischen Philosophie
Franz Brentanos und dem wissenschaftsorientierten Realismus Friedrich
Jodls wird
durch die geisteswissenschaftliche Psychologie und hermeneutische
Kulturphilosophie
von Wilhelm Dilthey vermittelt, dem dritten großen Lehrer, dem
sich
Walther
Schmied-Kowarzik in seinem eigenen philosophischen Schaffen
verpflichtet fühlte,
wie er dies bereits in einem Motto zu seinem Umriß einer
neuen
analytischen
Psychologie (1912) zu erkennen gab, aber vor allem dann in seinen
späteren
kulturphilosophischen Arbeiten herausarbeitete.
III. Der philosophische
Ansatz Ausgangspunkt
des Philosophierens von Walther Schmied-Kowarzik ist die
transzendentalphilosophische
Rückwendung des denkenden Subjekts auf die Formen seines
Bewusstseins.
In der
Selbstgewissheit unseres Bewusstseins gründet nicht nur all unser
Erkennen, Fühlen
und Streben, sondern sie ist auch Bedingung der Möglichkeit
dafür, dass
wir
uns der Formen unseres Bewusstseins analytisch, d.h. in denkendem
Selbstbezug,
innewerden können. Dieser Aufgabe einer
transzendentalphilosophischen
Bewusstseinsanalyse
stellt sich Walther Schmied-Kowarzik – anknüpfend an die
österreichische phänomenologische
Schule Franz Brentanos und seiner Schüler Alexius v. Meinong,
Christian
v.
Ehrenfels und Alois Höfler – in seinem erkenntnistheoretischen
Hauptwerk Umriß
einer neuen analytischen Psychologie (1912/1928). Die
selbstreflexive Bewusstseinsanalyse
wird darin ganz entschieden abgegrenzt von allen Formen und Methoden
empirischer
Psychologie, also auch von jeglicher Psychologie der inneren
Selbstbeobachtung
und Selbsterfahrung, vielmehr versucht sie streng philosophisch – und
das
meint eben „analytisch“ – vorzugehen. Die
Parallelen zu Edmund Husserls fast gleichzeitig erschienenen Ideen
zu einer
reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie
(1913)
sind
unverkennbar. Walther Schmied-Kowarzik hat dies auch in der zweiten
Auflage
seines Umrisses einer analytischen Psychologie (1928)
ausdrücklich
thematisiert, gleichwohl hält er weiterhin – auch mit Berufung auf
seine
unmittelbaren Lehrer Friedrich Jodl und Alois Höfler in Wien sowie
Wilhelm
Dilthey in Berlin – an der Bezeichnung „analytische Psychologie“
fest, da es ihm ja um eine Analyse der Psyche, der Formen des
Bewusstseins,
geht, die allerdings, bezogen auf die Erkenntnis der Phänomene,
gegenstandskonstituierend sind. So unübersehbar die Verwandtschaft
zu
Edmund
Husserls Phänomenologie – aber auch zu Alexius v. Meinongs
Gegenstandstheorie
– ist, sowohl terminologisch als auch methodologisch geht Walther
Schmied-Kowarzik mit seiner Analytischen Psychologie eigene
Wege. In der zweiten, völlig
neubearbeiteten Auflage seiner
Grundlegung einer
philosophischen Bewusstseinsanalyse thematisiert Walther
Schmied-Kowarzik selber
die erstaunliche Parallelentwicklung zur Phänomenologie
Edmund
Husserls.
Aus dem Vorwort der zweiten Auflage seien daher hier einige Passagen
wiedergegeben, da sie in ihrer biographischen Beschreibung, besser als
alle
sekundären Nachzeichnungen, Einblick geben in das Anliegen der
früheren
Arbeiten
von Schmied-Kowarzik sowie die Berührungspunkte und Differenzen zu
Husserls Phänomenologie
benennen. „Im Jahre 1910 gewann ich die
Erkenntnis, daß die von
Dilthey
geforderte beschreibende und zergliedernde Psychologie im wesentlichen
eine
nicht-empirische (philosophisch analytische) Aufgabe darstelle. Zwar
waren schon
in meiner Doktordissertation über Zeit und Raum, die ich
1907
bis Januar
1908 niederschrieb [...], die psychologischen Ausführungen
über Raum-
und
Zeitanschauung
zweifellos nicht-empirischer Art, aber ich hatte damals ebensowenig ein
klares
Bewußtsein davon wie Dilthey oder Brentano oder wie Husserl in
seinen Logischen
Untersuchungen (1900/ 01). Ich berief mich dort noch auf die
'innere
Erfahrung' [...] statt auf die daseinsfreie innere Anschauung. Immerhin
sprach ich
schon von 'mathematisch-apodiktischen' Untersuchungen, die den Satz,
daß die
Raumanschauung kein Moment der Empfindung sei, erweisen sollten, und
ähnlich in
bezug auf das Zeitbewußtsein von apodiktischer Notwendigkeit.
[...]
Aber
erst eine
Skizze, die ich im Juni 1910 Friedrich Jodl vorlegte, enthielt die
Einsicht in
den nicht-empirischen (streng philosophischen) Charakter der
analytischen
Psychologie. Die psychologische Systematik Jodls und Diltheys – Jodl
war es,
der mich veranlaßte, 1906/07 nach Berlin zu gehen und dort
Dilthey zu
hören
– und der Hume-Kantsche Gedanke einer nicht-empirischen
[transzendentalphilosophischen] Erkenntnisweise, der später noch
durch
den
Brentano-Schüler und Meinong-Anhänger Höfler und das von
ihm angeregte
Studium der Schriften Meinongs ausgestaltet wurde, führte mich zu
Überzeugungen,
die denjenigen verwandt sind, zu denen Husserl in Fortentwicklung
Brentanoscher
Ideen gelangt war. In den fünfzehn folgenden Jahren ist der Gedanke einer nicht-empirischen Bewußtseinsanalyse vor allem durch Husserls Werk von 1913 und durch seine Schüler, z. T. auch durch Dilthey-Schüler wie Eduard Spranger, in weiteste Kreise getragen worden, so daß die zweite Auflage meines Buches zu einer veränderten Zeit spricht.“[9] 1.
Die Analyse des subjektiven Geistes Das
Programm der Analytischen Psychologie ist eine streng
philosophische
Analyse der Bewusstseinsformen oder der Formen des subjektiven
Geistes,
wobei es nicht nur um die Formen des Erkennens geht. Die Analyse setzt
tiefer
an: ausgehend von der Selbstgewissheit der Einheit des Bewusstseins im
Ich und
Jetzt, differenziert Schmied-Kowarzik die „Dreiheit der
Wirklichkeitserlebnisse: Empfindung, Gefühl und Strebung“,
schreitet
von da
erst zu dem allen Wahrnehmen, Vorstellen und Erkennen zugrundeliegenden
„Gegensatz von Subjekt und Objekt“ fort, um schließlich den
Unterschied
von Denken in zergliedernden Urteilen und Intuition
als
ganzheitlicher Gestalterfassung insbesondere im Hinblick
auf das ästhetische
Erleben herauszuarbeiten. Eine zentrale Rolle spielt
zunächst die Analyse der „Raum-
und Zeitanschauung“,
die Walther Schmied-Kowarzik bereits in seiner umfangreichen
Dissertation Zeit
und Raum. Eine psychologische und transzendentalphilosophische
Untersuchung
(1908) eingehend analysiert hatte. Trotz der deutlichen Vorbehalte, die
Walther
Schmied-Kowarzik – wie oben zitiert – im Rückblick gegenüber
seiner
Dissertation von 1908 anmeldet, da sie noch nicht streng zwischen
psychologischer Introspektion und philosophischer Analyse
unterscheidet, sind
doch die darin enthaltenen Untersuchungen zur Raum- und Zeitanschauung
eine wichtige
Vorstudie auf dem Weg zu einer philosophischen Bewusstseinsanalyse. Es
ist
hierbei anzumerken, dass der erste „psychologische Teil“ der
Dissertation
bereits ausdrücklich nicht empirisch verfährt, sondern – wenn
auch noch
unentfaltet – eine „transzendental-phänomenologische“ Analyse der
Bewusstseinsinhalte
der Zeit und des Raumes darstellt, während der zweite
„transzendental-philosophische
Teil“ eine metaphysische oder fundamentalphilosophische Erörterung
„transsubjektiver“,
„transempirischer“ und „metakosmischer Probleme“ des Raumes und der
Zeit
vorlegt. Die Dissertation Zeit und Raum
von Walther
Schmied-Kowarzik kann
also auch hier – parallel zu Husserls Vorlesungen zur gleichen Zeit[10]
– als einer der ersten
Versuche einer Phänomenologie des Raumes und der Zeit gelten,
wobei er
stärker
als Husserl einerseits auf Kant zurückgeht, den er allerdings
bewusst
phänomenologisch
über das Kantsche Selbstverständnis hinaus fortzuentwickeln
versucht,
und
andererseits in den fundamentalphilosophischen Partien sich auf Leibniz
zurückbezieht.
Allerdings konnte diese Dissertation von 1908 nicht in die weitere
Diskussion
eingreifen, da sie unveröffentlicht blieb. 1910
veröffentlichte Walther
Schmied-Kowarzik nur den ersten Teil stark überarbeitet und
erweitert
unter dem
Titel Raumanschauung und Zeitanschauung[11].
Schon diese Teilveröffentlichung löste zwischen den diversen
Schulen
der Phänomenologie
(Husserl), der geisteswissenschaftlichen Philosophie (Dilthey) und der
Gegenstandstheorie
(Meinong) eine lebhafte Diskussion aus; wobei man Walther
Schmied-Kowarzik,
insbesondere von der stärker logisch-empiristisch orientierten
Grazer
Schule
der Gegenstandstheorie her, vor allem seinen Rückgriff auf Kant
ankreidete, da
dieser doch schon längst von den empirischen Untersuchungen von
Carl
Stumpf
widerlegt sei.[12]
Auch Rudolf bezieht sich in seiner Dissertation Der Raum.
Ein Beitrag
zur Wissenschaftslehre (1922) nur auf diese Veröffentlichung
des
psychologisch-phänomenologischen Teils der Dissertation von
Schmied-Kowarzik
aus dem Jahre 1910. Dabei ist in dieser Teilveröffentlichung nicht
nur
der
ganze umfangreiche transzendentalphilosophische (=metaphysische)
Teil
ausgeklammert, sondern auch im veröffentlichten psychologischen
Teil
die ursprüngliche
Akzentuierung des Zeitproblems zugunsten einer stärkeren
Herausarbeitung der
Raumproblematik aufgegeben.
So blieben die Originalfassung der
Dissertation Zeit
und Raum von 1908 und insbesondere deren
transzendentalphilosophische Erörterungen
aus dem weiteren wissenschaftlichen Diskurs ausgeschlossen.[13]
Erst in einer seiner letzten philosophischen Abhandlungen „Das
unendliche Sein
und das endlich Seiende“[14]
hat Walther Schmied-Kowarzik in
einer Auseinandersetzung mit Martin Heideggers Studie Was ist
Metaphysik?
(1929/49) erläuternd nochmals auf den noch unveröffentlichten
transzendentalphilosophischen (= metaphysischen) Teil seiner
Dissertation Raum
und Zeit zurückgegriffen – hierauf wird in den nächsten
Abschnitten
nochmals zurückzukommen sein. Wir können hier nicht
näher auf
die Detailanalysen der Analytischen
Psychologie und von Zeit und Raum eingehen. Für
unseren
Zusammenhang
reicht es aus, nur darauf hinzuweisen, dass der Ausgangspunkt des
Philosophierens von Walther Schmied-Kowarzik in der
transzendentalphilosophischen Analyse des subjektiven Geistes und
seiner Formen
liegt. Die Grundlage ist dabei der das „Bewußtsein als Ganzes“
tragende
Selbstbezug von Ich und Jetzt, die Selbstgewissheit des Bewusstseins
und
ihre
Selbstpräsenz. Von diesem Fundament her lassen sich sodann die
Wirklichkeitserlebnisse in ihrer Dreiheit: Empfindungen, Gefühle
und
Strebung
analysieren und differenzieren. Wobei es
Schmied-Kowarzik über Kants
transzendentalphilosophische
Analyse der reinen Anschauungsformen von Zeit und Raum und der
Kategorien des
verständigen Erkennens hinaus darum geht, zu einer zergliedernden
und
beschreibenden Analyse der Formen der Bewusstseinsinhalte zu kommen. In
dieser
Weise untersucht er beispielsweise die „Gesichtsempfindungen“, nach den
sie
strukturierenden Momenten der
Farbwahrnehmung oder die der „Gehörempfindungen“ nach den sie
strukturierenden Momenten von Tonfolgen, um hierdurch aufzuzeigen, dass
den
menschlichen Sinnen keineswegs ein Chaos von Empfindungseindrücken
zugrundeliegt,
sondern, dass den Empfindungen selbst bereits vor aller kategorialen
Urteilsbildung eine inhaltliche Strukturierung innewohnt. Erst auf
dieser Basis
der inneren Strukturiertheit der Empfindungen, Gefühlen und
Strebungen
kann
dann zu einer Thematisierung der reflexiven Trennung von Subjekt- und
Objekterkenntnis und zur Differenzierung von bestimmendem Denken und
intuitivem
Ganzheitserfassen fortgeschritten werden. So sagt Schmied-Kowarzik die
Intention seiner Analytischen
Psychologie
umschreibend und zusammenfassend: „‚Analytisch’ werden wir alle diejenigen
Erkenntnisse und Erkenntniszusammenhänge nennen, in denen das
Erfassen
einer inneren Beziehungsgesetzlichkeit Erkenntniszweck ist. In dem Wort
'analytisch' oder 'zergliedernd' ist das Wesen des nicht-empirischen
Urteils
ausgesprochen: durch 'Analyse', durch 'Zergliederung' können nur
die inneren
Beziehungen von Bestimmtheiten erkannt werden; die Beziehung zur
Wirklichkeit,
die dem Inhalt der Bestimmtheiten gegenüber eine äußere
ist, kann durch
keine
Analyse erfaßt werden, sondern bedarf der 'Erfahrung'. Wie aber
die
Zergliederung die Erfahrung nicht ersetzen kann, so ist die Erkenntnis
notwendiger Beziehungen nur durch Zergliederung der inneren
Bestimmung
und Bedeutung, niemals durch ein Wirklich-vorfinden, d.i. durch
Erfahrung zu
erzielen.“[15] Für alle so ansetzenden
transzendental-phänomenologischen
Positionen
stellt sich – da sie ja bei der Selbstgewissheit des Bewusstseins, des
Subjekts beginnen – das grundlegende Problem von Erkennen und Verstehen
des
Anderen. Mit Erkennen und Verstehen ist hier noch nicht die
Unterscheidung
wissenschaftlicher Vergegenständlichungsmethoden gemeint, sondern
die
diesen
vorausliegende Ermöglichung der Anerkenntnis des Anderen als eines
außer der
Selbstgewissheit des je eigenen Bewusstseins existierenden
eigenständigen
anderen Bewusstseins und Subjekts und der Verständigung mit ihm.
Bereits
Wilhelm Diltheys späte Arbeiten kreisen um dieses Problem des
Verstehens von
Fremdpsychischem als Grundlage aller Geisteswissenschaften[16],
und ebenso ringt Edmund Husserl in seinen späteren Entwürfen
zur Phänomenologie
um das Problem der Intersubjektivität.[17] 2. Die Analyse des objektiven Geistes Im
Anschluss an die geisteswissenschaftliche Verstehenstheorie von Dilthey
und den
phänomenologischen Ansatz von Husserl hatte Hans Freyer mit seiner
Theorie
des objektiven Geistes (1923) den Versuch unternommen, eine alle
Geschichts-
und Sozialwissenschaften fundierende Kulturphilosophie aufzubauen.
Wobei er über
eine Differenzierung der Formen des objektiven bzw. objektivierten
Geistes zu
einem wissenschaftlichen Verstehen und phänomenologischen
Beschreiben
geschichtlich
vergangener und gegenwärtiger Kultursysteme zu kommen versucht.
Hieran
knüpft
Walther Schmied-Kowarzik in seiner Studie Die Objektivation des
Geistigen
(1927)[18]
kritisch an, wobei er allerdings bereits am Kernstück der
Untersuchungen von
Freyer, nämlich den „objektiven Geist und seine Formen“,
grundlegende
analytische Präzisierungen und Abgrenzungen vornimmt, die zu einer
wesentlich
modifizierten und erweiterten Systematik einer umfassenden
Kulturphilosophie führen.
Die Hauptlinien dieser Differenzierungen seien hier im folgenden unter
Einbeziehung
weiterer kulturphilosophischer Abhandlungen Schmied-Kowarziks[19]
knapp umrissen. Vorweg sei noch darauf
hingewiesen, dass sich das Problem
des Erkennens
und Verstehens des Anderen für Walther Schmied-Kowarzik nicht erst
mit
der
Anerkenntnis und der Verständigung mit dem anderen Subjekt stellt,
sondern
bereits gegenüber dem Sein alles Seienden auftritt, wie er dies
bereits
im
letzten „metaphysischen“ Teil seiner Dissertation Zeit und Raum
dargelegt
hat. Mit Rückgriff auf Kants Kritiken und die Monadologie von
Leibniz
macht
Schmied-Kowarzik deutlich, dass das naturwissenschaftliche
Erklären
immer nur
die endlich Seienden in ihren kausalen Beziehungen in Raum und Zeit zu
bestimmen
vermag, nicht aber das ihnen je zugrundeliegende Wirklichsein. Allein
über
unser eigenes monadisches Wirklichsein haben wir einen zeit- und
raumlosen
unmittelbaren Bezug zum unendlichen Sein der „Urmonade“. Anderes
Wirklichsein
wird uns dagegen nicht unmittelbar, sondern nur als Objektivation des
Seins
erfahrbar. Hierauf ist bei Behandlung des Gottesproblems nochmals
zurückzukommen. Deutlicher wird die
Problemstellung in Bezug auf das
Lebendige. Wir
erfassen anderes Leben nicht erst – oder gerade nicht – aus seiner
wissenschaftlichen Vergegenständlichung, sondern der Erfahrung des
Lebendigen
liegt vielmehr unser ursprüngliches Erfassen von Lebendigem aus
der
Selbstgewissheit
eigenen Lebendigseins und ein Verstehen der Lebensäußerungen
anderer,
d.h. der
Objektivation des Lebens, zugrunde. Schmied-Kowarzik deutet dieses
Problem nur
in einigen Hinweisen und mit einer Tabelle der „Formen der
Objektivationen des
Lebens“ an[20],
ein Themenfeld, das dann
Helmuth Plessner in seinem wichtigen Buch Die Stufen des
Organischen und der
Mensch (1928) streng methodisch als phänomenologische
Hermeneutik
des
Lebens umfassend erschlossen hat. Aus dem Bereich der „Objektivationen des Lebendigen“ ist sodann die „Objektivation des Seelischen“ herauszuheben, d.h. das Erfassen des anderen Subjekts aus seinen psychischen Äußerungen – z.B. „Weinen, Wimmern, Lachen, Jauchzen“.[21] Das Fundament zu einer Theorie des Verstehens von Fremdseelischem hat insbesondere Wilhelm Dilthey mit seiner Triade: Erlebnis – Ausdruck – Verstehen gelegt[22] und Eduard Spranger hat sie in seiner Abhandlung Zur Theorie des Verstehens und der geisteswissenschaftlichen Psychologie (1918) grundlegend weiterentwickelt.[23] Nun erst sind wir soweit, die
„Objektivationen des
Geistigen“ richtig
ins Auge fassen zu können, wobei es ein Missverständnis
wäre, die
vorausgehenden Differenzierungen als Stufen oder Seinsschichten im
Sinne von Max
Scheler oder Nicolai Hartmann zu verstehen, vielmehr handelt es sich um
analytische Scheidungen von Problemebenen. Von einer Objektivation des
Geistigen
kann überhaupt nur gesprochen werden, wo Manifestationen eines Sinngehaltes
vorliegen, und das bedeutet, dass ihnen immer – selbst wenn es sich um
individuelle Sinnäußerungen einzelner Subjekte handelt –
mitmenschliche
Bezüge
im kulturellen Kontext zugrundeliegen. In der Objektivation des
Geistigen wird
kulturelles Menschsein allererst fassbar, und die Frage nach den
Formen
des
objektiven Geistes ist im letzten die Frage nach den Grundformen, in
denen sich
unser kulturelles Leben zu äußern vermag. Nun benennt Hans Freyer in seinem Buch fünf Formen des objektiven, bzw. objektivierten Geistes, in denen sich alles kulturelle Leben vergegenständlicht: Gerät, Gebilde, Zeichen, Sozialform und Bildung. Walther Schmied-Kowarzik zeigt nun auf, dass diese fünf Formen nicht nur – wie bereits Jonas Cohn sagte – „rhapsodisch“ aufgegriffen sind, sondern dass in ihnen auch völlig Heterogenes aus verschiedenen Problemebenen nebeneinander gereiht wird. Mit gewissen Modifikationen lassen sich die ersten drei als Formen des objektiven Geistes ausweisen, während Bildung und Sozialform Formen des subjektiven, bzw. ideellen Geistes darstellen. Unter Gerät sind
nicht nur
Gebrauchsgegenstände
wie Krug und
Korb, Werkzeug und Waffe zu verstehen, sondern auch alle anderen einen
Zweck erfüllende
Vergegenständlichungen, wie beispielsweise Kleidungsstücke,
Häuser und
Verkehrsmittel. Unter Gebilde versteht Freyer das völlig
zweckfreie, auf
nichts außer sich verweisende, nur in sich selbst ruhende
Kunstprodukt
und
Kunstwerk. Abgesehen davon, dass die Bezeichnung Gebilde, die
eigentlich
auf
alles Objektivierte zutrifft, recht unglücklich gewählt ist,
lassen
sich nicht
alle Kunstprodukte und Kunstwerke als völlig in sich ruhend, auf
nichts
außer
sich verweisend begreifen. Im Rückgriff auf seine vorausgehenden
Abhandlungen
zur Ästhetik[24]
betont Schmied-Kowarzik, dass man hier noch die Form des Abbilds
hinzufügen
müsse. Denn die Mammutzeichnung an der Höhlenwand oder das
Portrait
oder die
figürliche Plastik ruhen zwar als Kunstwerke in sich, verweisen
aber
zugleich
über sich hinaus auf anderes. In der Kennzeichnung der Form des Zeichens
stimmen Freyer und Schmied-Kowarzik weitgehend wieder überein.
Unter
das
Zeichen als Form objektivierten Geistes fällt in erster Linie die
Sprache, die
Schrift, die Zahl und die Formel, aber auch das Signal und das Symbol;
also
alles, was als Sinnverweis für anderes steht. Von entscheidender Bedeutung ist
jedoch Schmied-Kowarziks
Abgrenzung von
Freyers Kategorien der Bildung und der Sozialform.
Freyer zählt
die Bildung zu den Formen objektivierten Geistes, da an Denken
und
Handeln des gebildeten Individuums eine „formbestimmte Regelhaftigkeit“
sichtbar wird. Demgegenüber erklärt Schmied-Kowarzik
entschieden:
„Bildung
gehört [...] zum beharrenden (d.h. hier geformten) subjektiven
Geist
und
ist so
das Gegenteil des objektiven Geistes.“[25]
Es ist klar, um was es Schmied-Kowarzik in diesem Streit geht. Bildung
ist
gerade nicht etwas Vergegenständlichtes und auch nicht eine
Objektivation als
Äußerungsform, sondern sie ist lebendiges Formwerden und
Formsein des
subjektiven Geistes, ja ganz im Gegenteil, sie ist das eigentliche
produktive
Zentrum aller kulturellen Objektivationen. Allerdings kann der Prozess
der
Formung des subjektiven Geistes nur über die Aneignung des
objektiven
Geistes,
d.h. nur vermittels der symbolisierenden, gestaltenden und
zweckbezogenen Formen
des objektiven Geistes erfolgen. Bildung „ist Übertragung
geistiger
Werte von
einem Menschen zum anderen, ist Erweckung geistigen Lebens im anderen
mit Hilfe
des objektiven Geistes“.[26]
Diese Argumentation hat Richard Meister später aufgegriffen und in
seinen
grundlegenden Arbeiten zur kulturphilosophischen Pädagogik weiter
ausgebaut.[27] Für das Gesamtkonzept in
einer
Kulturphilosophie, wie sie
Schmied-Kowarzik vorschwebt, ist es also von entscheidender
Wichtigkeit, dass
Bildung nicht als objektivierte Form verstanden wird, sondern als
Formwerden und
Formsein des subjektiven Geistes, vermittelt über den objektiven
Geist,
dessen
produktives Zentrum jedoch immer der subjektive Geist bleibt. Die
Objektivation
des Geistigen ist die notwendige Äußerungsform über die
allein Subjekte
sich
verständigen können, aber sie ist nichts für sich,
sondern sie lebt nur
aus
den Subjekten, die sich in diesen Formen äußern und das
Geäußerte
wieder
aneignen. Von daher besteht Schmied-Kowarzik auch darauf, dass
insbesondere der
pädagogische Bildungsprozess nicht als ein bloßer
Prägungsprozess durch
Objektiviertes gesehen werden kann, da es gerade hier bei der
Formwerdung des
subjektiven Geistes auf eine möglichst dichte Begegnung der
Subjekte
über die
unmittelbare Objektivation ankommt.[28] Auch mit der Kategorie der Sozialform
verlässt
Freyer – wie
Schmied-Kowarzik herausarbeitet – die Analyseebene der Formen des
objektiven
Geistes, bzw. verfestigten Wirkzusammenhänge des sozialen Lebens.
Zur
Sozialform zählt Freyer neben der Sitte die Familie, das
Geschlecht,
die
Dorfgemeinschaft, das Volk, den Staat und den Verein. „Auch hier“ – so
schreibt Schmied-Kowarzik – „ist er von seiner Aufgabe der Beschreibung
der
Objektivationsformen in die Aufgabe der Charakteristik der
Kultursysteme, der
Sinngehalte hinübergeglitten.“[29]
Denn ganz offensichtlich handelt es sich hier nicht um
Objektivationsformen,
sondern um Vergesellschaftungsformen oder Organisationsformen in
Gemeinschaft
handelnder Subjekte. Natürlich kommen diese Vergesellschaftsformen
nicht ohne
symbolisierende, gestaltende und zweckbezogene Objektivationen aus, und
von außen
betrachtet, verschmilzt beides ineinander, trotzdem müssen wir
hier
darauf achten,
dass wir das sich organisierende gemeinsame Handeln von Menschen in
einer
bestimmten Kultur nicht zu einer Form objektivierten Geistes
soziologisierend
vergegenständlichen. Bereits
in einer vorausgehenden Auseinandersetzung
mit
Wilhelm Wundts Völkerpsychologie (1900-1920) und im
Anschluss
an
Friedrich Jodls Culturgeschichtsschreibung (1878)[30]
hat Walther Schmied-Kowarzik sich mit den besonderen Aufgaben der
Erforschung
des Gemeinschaftslebens als einer lebendigen Wechselwirkung der
vergesellschafteten Subjekte befasst und dabei ausdrücklich
darauf hingewiesen,
dass man das Gemeinschaftsleben nicht als Kollektivobjekt als für
sich
abgeschlossene Vergegenständlichung behandeln darf. In der
Wechselwirkung der
Mitglieder einer Gemeinschaft bzw. der „Wechselwirkung zwischen dem
Einzelnen
und der Gemeinschaft“ steckt eine eigentümliche „teleologisch“,
auf das
gemeinsame Zusammenleben bezogene Struktur, die nicht nur in
unterschiedlicher
Weise die Gemeinschaft in der Familie, dem Dorf, dem Volk etc.
prägt,
sondern
auch die gesamte kulturelle Menschheitsgschichte zielbestimmt; ihrer
Aufhellung
dient die kulturphilosophische „Sozialphilosophie“, deren letzter
Problemhorizont die „Geschichtsphilosophie“ ist. Um die dritte und eigentlich
zentrale Ebene der
Kulturphilosophie, die
Analyse der Kultursysteme, noch deutlicher hervorzuheben, muss auf eine
weitere
Abgrenzung eingegangen werden. Richard Meister, der in vielen Punkten
Schmied-Kowarzik folgt, hat zu den besprochenen Formen der
Objektivation des
Geistigen noch als weitere (vierte) Kategorie die Norm
hinzugefügt, und
Friedrich Kainz übernimmt diese Ergänzung. Nun hat jedoch
Walther
Schmied-Kowarzik in seiner Arbeit Objektivation des Geistigen
bereits
vorweg begründet, warum für ihn die Norm keine Form des
objektiven
Geistes
sein kann: „Das geistige Leben als solches ist Erlebnis, Akt,
fließendes
Seelenleben, und es ist gerichtet auf einen Sinngehalt. Dieser
Sinngehalt [...]
ist selbst nicht eine seelische Wirklichkeit, ein Akt des Erlebens, ist
(aber)
auch keine körperliche Wirklichkeit, überhaupt keine
Wirklichkeit,
sondern gehört
einer idealen Sphäre, dem sogenannten dritten Reich an, dem
Gültigkeit,
aber
nicht Dasein, Existenz [...] zugeschrieben werden muß. Das
geistige
Leben
schafft
dann in der physischen Welt Gebilde als Träger und Mittler
'gegenständlichen'
Sinngehalts (symbolische Handlungen, Kunstwerke, Geräte usf.).“[31]
Walther Schmied-Kowarzik geht also von einer Dreigliedrigkeit von
subjektivem,
objektivem und ideellem Geist aus, wobei er selber ausdrücklich
auf die
Differenz zur Dreigliederung bei Hegel hinweist. 3.
Die Analyse des ideellen Geistes Der
Ideelle Geist – und dazu gehören genauso die Normen des Rechts und
der
Sittlichkeit wie der Wahrheit und Schönheit – wird als solcher
nicht
objektiv, weder im Psychischen noch im Physischen. Wohl können
sich
menschliche
Handlungen an ihnen als „regulativen Ideen“ (Kant) orientieren, und so
kommt
auch etwas von ihnen nicht nur im Handeln der Menschen zum Vorschein,
sondern
die ganze Kulturgeschichte lässt sich am Grad ihrer
differenzierteren
Verwirklichung bemessen, trotzdem geht das Ideelle – beispielsweise das
Sittengesetz – wie immer es im Laufe der Geschichte ausformuliert
werden mag,
niemals in dem auf, was von ihm im sittlichen Handeln der Menschen
einer Kultur
manifest wird, sondern – wie schon Platon von der Idee sagte – gibt es
hier
immer nur eine „Teilhabe“ des Handelns am ideellen Geist, der durch
alle
kulturellen Objektivationen hindurch immer nur indirekt zum Vorschein
kommt. Von hier her sei nochmals die
Frage aufgenommen, was denn
die Sphäre des
ideellen Geistes sei, die – wie Schmied-Kowarzik betont – keine
bloße
Gegebenheit des subjektiven Geistes ist und deren „Objektivierungen
[...]
nicht
an außerleibliche Produkte gebunden zu sein“ brauchen.[32]
Mit jenen ideellen Sinngehalten des Rechts, der Sittlichkeit, aber auch
der Wahrheit,
der Schönheit und des Religiösen gehen teleologische,
richtungsweisende
Momente in all unser mitmenschliches Handeln ein – wie Schmied-Kowarzik
insbesondere in seiner Ethik (1932)[33]
näher ausführt. Aber was sind diese „regulativen Ideen“, da
sie doch
keinesfalls als „metaphysische Wesen“ oder „selbständige
Substanzen“
begriffen werden können? Es sei dieses Problem hier nur
noch beispielhaft an dem
Fundamentalproblem
des Religiösen angedeutet, das wie ein roter Faden das gesamte
Philosophieren
Walther Schmied-Kowarziks von den Schlusskapiteln seiner Dissertation Zeit
und Raum (1908) an bis zur Abhandlung "Das unendliche Sein und das
endliche Seiende" (1951), sowie von der religionsphilosophischen
Grundlegung „Gotteserlebnis und Welterkenntnis“ (1918) bis zum letzten
Buch Frühe
Sinnbilder des Kosmos (1958) durchzieht. Sicherlich sind unsere
religiösen
Vorstellungen in all
ihrem bildlichen
und gedanklichen Bestimmungen Objektivationen unseres Geistes, dies ist
nicht
erst eine Entdeckung Ludwig Feuerbachs, sondern gut zweieinhalb
Jahrtausende
vorher hat diese Einsicht bereits Xenophanes ausgesprochen. Aber dies
ist nur
die halbe Wahrheit – wie Schmied-Kowarzik in „Gotteserlebnis und
Weltkenntnis“ in betontem Anschluss an F.D.E. Schleiermacher
ausführt
–,
denn in der existentiellen Einsicht unserer Endlichkeit tritt zugleich
das
„Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit“ vom Universum auf
(Schleiermacher);
wir sind also „notwendig gottsetzendes Bewusstsein“ (F.W.J. Schelling),
da
sich der menschliche Geist nicht aus sich selbst heraus zu
konstituieren vermag. Nun haben jedoch einige diese
Verankerung der
Glaubensgewissheit im Gefühl
lediglich als ein „metaphysisches Bedürfnis“ in uns (A.
Schopenhauer)
gefasst,
nicht aber als einen wirklichen Bezug zum Sein oder Gott verstanden.
Dieses Gefühl
allein festgehalten und der wissenschaftlichen Erkenntnis von der Welt
ohne Gott
gegenübergestellt, führt zum radikalen Als-ob-Standpunkt Hans
Vaihingers.[34]
„Die Philosophie des Als-ob verneint den Wahrheitsgehalt der
Glaubensvorstellungen und das Dasein des Göttlichen.“[35] Sie
macht die Gottesvorstellung zu einem
„Scheingebilde“,
ohne das
wir zwar nicht auskommen, das aber doch keine „Daseinsbedeutung“ und
keinen
„Wahrheitsgehalt“ für uns hat; dies führt letztlich zu einer
Bedeutungslosigkeit
des Religiösen. Diesem radikalen Als-ob-Standpunkt
setzt nun Walther
Schmied-Kowarzik
einen – wie er im Anschluss an Friedrich Jodl sagt –
„eingeschränkten
Als-ob-Standpunkt“, aus "kritischer Metaphysik" begründet,
entgegen,
indem er
zunächst in negativer Erkenntniskritik die Unbegründbarkeit
der
wissenschaftlichen Erkenntnisweise in ihrem Absolutheitsanspruch
dartut. Niemals
vermag die wissenschaftliche Erkenntnis das unendliche, ewige, absolute
Sein zu
erreichen, das doch gleichwohl allem endlich Seienden zugrundeliegen
muss.
Gerade an unserer Raum- und noch entschiedener an unserer Zeiterfahrung
hat
Schmied-Kowarzik seit seiner Dissertation deutlich zu machen versucht,
dass wir
hier in eine für das wissenschaftliche Erkennen unlösbare
Aporie
getrieben
werden, denn dieses kann nur Endliches in Zeit und Raum bestimmen,
bedarf aber
gleichwohl zur Bestimmung von Endlichem der absoluten Gegenposition,
die sich
ihrem Zugriff aber prinzipiell entzieht.[36] Ganz anders aber steht es mit dem
„Gefühl“ unseres
existentiellen
Daseins im „Universum“ (Schleiermacher). „Zur Anerkenntnis des Seiens
eines Absoluten, Unendlichen gelangen wir durch Vertiefung in den
Gedanken des
Endlichen“,[37]
wobei dieses gerade nicht
rational zergliedernd geschieden wird, sondern als ein Einbezogensein
im Ganzen
erlebt wird, wie dies Schleiermacher dargelegt hat: „Alles Einzelne
nicht für
sich, sondern als einen Teil des Ganzen, alles Beschränkte nicht
in
seinem
Gegensatz gegen anderes, sondern als eine Darstellung des Unendlichen
in unser
Leben aufnehmen und uns davon bewegen lassen, das ist Religion“.[38]
Und Schmied-Kowarzik fügt erläuternd
hinzu: „Die Art der religiösen Gottesvorstellung ist also immer
subjektiv,
nicht ein Ebenbild der Gottheit wiedergebend, sondern ein Bild des
besonderen
Menschen und der ihm eigentümlichen Stellung im Ganzen des
Weltalls“.[39]
„Subjektiv“ meint aber hier nicht etwas Abwertendes, denn nur dem
absolutgesetzten wissenschaftlichen Erkennen erscheint es so, für
das
religiöse
Bewusstsein dagegen ist es der unmittelbare Bezug unseres
existentiellen
Daseins
zum Sein, in dem wir Gott zu erhoffen vermögen. Damit ist keine „doppelte Wahrheit
postuliert, sondern
einzig die eine
Wahrheit, die durch Erkennen und Fühlen in doppelter Weise
gewährleistet
ist“.[40]
Das wissenschaftliche Erkennen wird immer weiterfahren, uns das endlich
Seiende
zu differenzieren, aber es wird dabei niemals dem Sein begegnen, das es
doch
voraussetzen muss; wissenschaftlich lässt sich daher nie das
Dasein
Gottes
beweisen oder ableugnen. Das existentielle Gefühl unseres
Endlichseins
dagegen
erlebt sich unmittelbar aus dem unendlichen Sein und vermag alles
Seiende als
Objektivationen des Seins zu erfahren. Nur der Sinnbezug ist
unmittelbar, seine
Erfahrung als göttlicher Sinnzusammenhang und Sinnanspruch
erfordert
die Bildung
religiöser Meditation. Von hier her bekommen die
religiösen Glaubensvorstellungen
durch die
Jahrhunderttausende der Menschheitsgeschichte ihren tieferen Sinn als
„Objektivierungen des ideellen Geistes“. Von der Außenperspektive
des
theoretischen Erkennens erscheinen sie allesamt als unbegründete
und
vergängliche
Schöpfungen und Projektionen des menschlichen Geistes, aber
für das
religiöse
Bewusstsein, das selbst im existentiellen Innewerden unseres endlichen
Daseins
im unendlichen Sein wurzelt, ist ihr Sinngehalt eine wirkliche,
geschichtliche
sich läuternde Offenbarwerdung gestifteter und zugleich uns
aufgegebener
Sinnerfüllung. In seiner letzten
religionsphilosophischen Arbeit Frühe
Sinnbilder
des Kosmos (1958) versucht Walther Schmied-Kowarzik, von solcher
Innenperspektive her, den ideellen Sinngehalt des Mythos als ein
Erlebnismoment
unserer eigenen religiösen Läuterung zu erschließen, er
führt damit
weiter,
was er vierzig Jahre vorher in den Schlusssätzen von
„Gotteserlebnis
und
Welterkenntnis“ (1918) aussprach: „Die
religiösen Vorstellungen sind aus dem Gesichtspunkt des
(eingeschränkten)
Als-ob zu begreifen, aber nicht als Trugbilder, sondern als Sinnbilder.
Sie sind nicht wesenlose Fiktionen, nützliche Täuschungen,
sondern
symbolische
Wahrheiten. [...] So wird der Glaube vom Wissen nicht aufgehoben,
sondern
in seinem
Grundgehalt bestätigt, in seinen mannigfachen und wandelbaren
Formen
geläutert.
Die Mystiker aller Bekenntnisse, die heiligstes Fühlen mit
tiefsinnigen
philosophischen Einsichten verbanden, sind ein lebendiges Zeugnis
für
diese
reifste Vervollkommnung und Vergeistigung der religiösen
Sinnbilder“.[41] [*] Erschienen in: Michael Benedikt, Endre Kiss, Reinhold Knoll (Hg.), Verdrängter Humanismus - Verzögerte Aufklärung, Bd. 4: Anspruch und Echo. Sezession und Aufbrüche in den Kronländern zum Fin-de-Siècle. Philosophie in Österreich (1880-1920), Wien 1998, S. 269-288. [1] Carl Stumpf in Prag, München, Berlin; Anton Marty in Prag; Alexius v. Meinong in Graz; Thomas C. Masaryk in Prag; Christian v. Ehrenfels in Prag; Franz Hillebrand in Innsbruck; Kasimir v. Twardowski in Lemberg; sein berühmtester Schüler, Edmund Husserl, der ihn dann an Ruhm und Einfluss weit überstrahlte, war später Professor in Göttingen und Freiburg. [2] Siehe hierzu Georg Gimpl (Hrsg.), Ego und Alterego, Wilhelm Bolin und Friedrich Jodl im Kampf um die Aufklärung, Frankfurt a.M. 1996. [3] Geb. am 22. Mai 1885 in Mödling, gest. am 24. Juli 1958 in Mödling. Zu Leben und Werk von Walther Schmied-Kowarzik siehe den Gedenkband zum 100. Geburtsjahr: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (Hrsg.): Objektivationen des Geistigen. Beiträge zur Kulturphilosophie in Gedenken an Walther Schmied-Kowarzik (1885-1958), Berlin 1985. [4] Zu Bolin und Jodl siehe: Georg Gimpl (Hrsg.), Unter uns gesagt. Friedrich Jodls Briefe an Wilhelm Bolin, Wien 1990. [5] Edmund Husserl, Briefwechsel, Bd. I: Die Brentanoschule, hrsg. v. Karl Schuhmann / Elisabeth Schuhmann, Dordrecht 1994. [6] Friedrich Jodl, Kritik des Idealismus, hrsg. von Carl Siegel und Walther Schmied-Kowarzik, Leipzig 1920. [7] Edmund Husserl, „Philosophie als strenge Wissenschaft“, in: Logos, I, 3 (1911), S. 289-341. [8] Walther Schmied-Kowarzik, Umriß einer neuen analytischen Psychologie, Leipzig 1912, S. 74. [9] Walther Schmied-Kowarzik, Umriß einer analytischen Psychologie. Teil I: Grundlegung einer nichtempirischen Psychologie, 2. umgearb. u. erweit. Aufl., Leipzig 1928, S. VI ff. [10] Edmund Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Den Haag 1966, sowie Ding und Raum. Vorlesungen 1907, Den Haag 1973. [11] Walther Schmied-Kowarzik, „Raumanschauung und Zeitanschauung“, in: Archiv f. d. gesamte Psychologie XCIII (1910) H. 1, S. 94-151; diese Studie erschien auch als eigene Broschüre, Leipzig 1910. [12] Vgl. Josef Krug, „Neueres zu den Raumtheorien Kants und Stumpfs“, in: Archiv f. d. gesamte Psychologie 33 (1915), S. 241-260. [13] Die Arbeit erschien erstmals als Nachdruck: Walther Schmied-Kowarzik, Zeit und Raum. Eine psychologische und transzendentalphilosophische Untersuchung. Wien 1908, (Kasseler Philosophische Schriften 19), Kassel 1986. [14] Walther Schmied-Kowarzik, „Das unendliche Sein und das endliche Seiende“, in: Wiener Zeitschrift f. Philos., Psy., Päd. III (1951) H. 4, S. 265-275. [15] Walther Schmied-Kowarzik, Umriß einer neuen analytischen Psychologie und ihr Verhältnis zur empirischen Psychologie, Leipzig 1912, S. 20. [16] Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910), Frankfurt a.M. 1970. [17] Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen (1929), Hamburg 1977. [18] Walther Schmied-Kowarzik, Die Objektivationen des Geistigen. Der objektive Geist und seine Formen, Leipzig 1927. [19] Walther Schmied-Kowarzik, „Stellung und Aufgabe von Wundts Völkerpsychologie“, in: Wilhelm Wundt – Eine Würdigung, 2. Teil, Erfurt 1924; sowie „Großstadt und Weltanschauung“, in: Philosophie und Leben 6,5 (1930). [20] Walther Schmied-Kowarzik, Die Objektivation des Geistigen, S. 17. [21] Walther Schmied-Kowarzik, Die Objektivation des Geistigen, S. 8. [22] Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, (1910), Leipzig 1927. [23] Vgl. Walther Schmied-Kowarzik, „Diltheys und Sprangers verstehende Psychologie in ihrem Verhältnis zur erklärenden (naturwissenschaftlichen) Psychologie“, in: Archiv f. d. gesamte Psychologie LVIII 3/4 (1927). [24] Siehe insbesondere Walther Schmied-Kowarzik, „Die Kunstform in den tektonischen Künsten“, in: Zeitschr. f. Ästhetik u. Allgem. Kunstwiss. XVIII, 1 (1924), sowie „Gestaltpsychologie und Ästhetik“, in: Atti des 5. Congresso internazionale di Filosofia 1924, Napoli 1925. [25] Walther Schmied-Kowarzik, Die Objektivation des Geistigen, S. 32. [26] Walther Schmied-Kowarzik, Die Objektivation des Geistigen, S. 34. [27] Vgl. Richard Meister, „Geistige Objektivierung und Resubjektivierung: Kultur und Erziehung“, in: Wiener Zeitschr. f. Philosophie, Psychologie und Pädagogik, 1 (1947) [28] Walther Schmied-Kowarzik, Die Objektivation des Geistigen, S. 34; vgl. auch W. Schmied-Kowarzik, Ethik. Mit Berücksichtigung pädagogischer Probleme, Osterwieck 1932. [29] Walther Schmied-Kowarzik, Die Objektivation des Geistigen, S. 28. [30] Vgl. Wilhelm Wundt, Probleme der Völkerpsychologie, Stuttgart 1921; Friedrich Jodl, Culturgeschichtsschreibung. Ihre Entwicklung und ihr Problem, Halle 1878; Walther Schmied-Kowarzik, „Stellung und Aufgabe von Wundts Völkerpsychologie und der Begriff des Volkes“, in: Wilhelm Wundt – Eine Würdigung, 2. Teil, Erfurt 1924. [31] Walther Schmied-Kowarzik, Die Objektivation des Geistigen, S. 3 f. [32] Walther Schmied-Kowarzik, Die Objektivation des Geistigen, S. 12. [33] Walther Schmied-Kowarzik, Ethik. Mit Berücksichtigung pädagogischer Probleme, Osterwieck 1932. [34] Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob, Berlin 1911. [35] Walther Schmied-Kowarzik, „Gotteserlebnis und Welterkenntnis“, in: Festschrift für Johannes Volkelt zum 70. Geb., München 1918, S. 139. [36] Walther Schmied-Kowarzik, Zeit und Raum (1908), Nachdruck Kassel 1986; vgl. auch Johannes Volkelt, Phänomenologie und Metaphysik der Zeit, München 1925. [37] Walther Schmied-Kowarzik, „Gotteserlebnis und Welterkenntnis“, S. 142. [38] Friedrich Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), Hamburg 1958, S. 54. [39] Walther Schmied-Kowarzik, „Gotteserlebnis und Welterkenntnis“, S. 147. [40] Walther Schmied-Kowarzik, „Gotteserlebnis und Welterkenntnis“, S. 148. [41] Walther Schmied-Kowarzik, „Gotteserlebnis und Welterkenntnis“, S. 152 f. Literaturhinweise Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen, 3 Bde. (1923-29), Darmstadt 1953 Rudolf Carnap: Der Raum. Ein Beitrag zur Wissenschaftslehre, Berlin 1922 Wilhelm Dilthey: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910), (Gesammelte Schriften Bd. VII), Leipzig 1927 Wilhelm Dilthey: Ideen zu einer beschreibenden und den Psychologie (1894), (Gesammelte Schriften Bd. V. Die geistige Welt), Leipzig 1923 Hans Freyer: Theorie des objektiven Geistes. Eine Einleitung in die Kulturphilosophie, Leipzig/Berlin 1923 Georg Gimpl (Hrsg.): Unter uns gesagt. Friedrich Jodls Briefe an Wilhelm Bolin, Wien 1990 Georg Gimpl (Hrsg.): Ego und Alterego. 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Der objektive Geist und seine Formen, Leipzig 1927 Walther Schmied-Kowarzik: „Diltheys und Sprangers verstehende Psychologie in ihrem Verhältnis zur erklärenden (naturwissenschaftlichen) Psychologie“, in: Archiv f. d. ges. Psychologie LVIII, 3/4 (1927) Walther Schmied-Kowarzik: „Hochschule, Wissenschaft und Bildung“, in: Erziehung und Bildung. Wiss. Beilage d. Preuß. Lehrerzeitung 10,7 (1929) Walther Schmied-Kowarzik: „Großstadt und Weltanschauung“, in: Philosophie und Leben 6,5 (1930) Walther Schmied-Kowarzik: Ethik. Mit Berücksichtigung pädagogischer Probleme, Osterwieck 1932 Walther Schmied-Kowarzik: „Mensch und Menschentum, eine anthropologische Grundlegung“, in: Zeitschrift für den ev. Religionsunterricht, 44, 3 (1933). Walther Schmied-Kowarzik: „Das unendliche Sein und das endlich Seiende“, in: Wiener Zeitschr. f. Philos., Psy., Päd. III, 4 (1951) Walther Schmied-Kowarzik: Frühe Sinnbilder des Kosmos. 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Bemerkungen zu den kulturpolitischen Schriften von Walther Schmied-Kowarzik“, in: Justin Stagl (Hrsg.): Nation und Nationalismus in der wissenschaftlichen Diskussion um die Jahrhundertwende in Mittel-Europa, Wien 1996 Eduard Spranger: „Zur Theorie des Verstehens und der geisteswissenschaftlichen Psychologie“, in: Festschrift für Johannes Volkelt zum 70. Geb., München 1918 Hans Vaihinger: Die Philosophie des Als Ob, Berlin 1911 Johannes Volkelt: Phänomenologie und Metaphysik der Zeit, München 1925 Wilhelm Wundt: Probleme der Völkerpsychologie, Stuttgart 1921 |